Сергей Аверинцев - Скворешниц вольных гражданин

• Название: Скворешниц вольных гражданин
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Психология
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-452-1

Опыт интеллектуальной биографии замечательного русского поэта и мыслителя Вячеслава Иванова (1866–1944) в исполнении не менее замечательного российского ученого С.С.Аверинцева заслуживает самого пристального внимания. `В год, когда его жизнь начиналась, в `Русском вестнике` как раз печаталось `Преступление и наказание`; в год, когда она окончилась, в аргентинском издательстве вышел сборник Хорхе Борхеса `Эль Алеф`; эти синхронизмы дают понятие о дуге, которую успела тем временем описать часовая стрелка культурной истории человечества`. (С.С.Аверинцев).

---

Такие слова что-то значат. Даром они не говорятся. С другой стороны, если бы мы односторонне восприняли «Палинодию» как исчерпывающее и окончательное суждение поэта о своем прошлом, это было бы упрощением. Хотя бы стихи «Римского дневника 1944 года» вносят очевидные коррективы.

Есть еще одна сторона дела, о которой говорить особенно странно, но которая важна при реалистическом обсуждении религиозной жизни — не поэта, не мыслителя, но «просто» человека. Как очевидно из воспоминаний современников, в особенности дочери Лидии, говение в Киево-Печерской Лавре отнюдь не было переходом к систематической жизни «практикующих» православных. В течение десятилетий Церковь оставалась для Вяч. Иванова, бесспорно, «умопостигаемым» предметом веры («…верую во Святую, Соборную и Апостольскую Церковь…») [32] , а также, в особенности под влиянием дружбы с Владимиром Эрном и о. Павлом Флоренским в 1910-е гг., мыслительным тезисом, необходимым диалектическим моментом неославянофильских философских конструкций, но в общем почти не была конкретной бытовой реальностью. Беседа с пустынником-«имяславцем» в Красной Поляне летом 1916 г. [33], и вообще мысли о тайных старцах, молитвами коих держится мир, — да; постоянное домашнее чтение вслух Евангелия, пропитывавшее не только ум, но и словесный вкус поэта, временно пресекавшеесятолько в бакинский период в начале 1920-х гг., — да; но «прихожанином» в смысле, так сказать, эмпирическом Вяч. Иванов стал, как кажется, лишь в римские годы. Это — тоже фон для вывода.

И вот вывод: если мы не хотим, с одной стороны, стилизовать реальность, а с другой стороны, безосновательно подозревать поэта в том, что он попросту и попусту играл даже не с мыслями, а со словами, будто и не имевшими для него смысла, — нам придется отрешиться от представления о revival, как его понимают некоторые американские сектанты: в таком-то часу, такого-то числа такого-то месяца и года имярек сподобляется благодати возрождения в Боге и с этой поры однозначно сохраняет свою идентичность «нового человека». Отец протестантизма Мартин Лютер сказал иначе: simul iustus et peccator, «одновременно и праведен, и грешен». Классический пример обращения, особенно дорогой Вяч. Иванову, — Бл. Августин; отец Церкви служил грешному поэту в делах веры очень высоким, недостижимым примером. Однако же современные специалисты по Августину убедительно разъясняют нам, что и его обращение, ознаменованное теми самыми словами «tolle, lege», будучи окончательным, не было последним, что и его понимание обретенной веры очень существенно изменялось впоследствии, что история его обращений несколько сложнее, нежели полагает иной не в меру простодушный читатель «Исповеди» [34]. Поэт, отнюдь не принадлежащий к Отцам Церкви, тем более обречен был приходить ко Христу снова и снова — каждый раз после новых, подчас далеко заводивших блужданий. Как будет сказано в момент одного из этих новых обращений, в пору «Сог ardens»:

И я был раб в узлах змеи,
И в корчах звал клеймо укуса;
Но огнь последнего искуса
Заклял, и солнцем Эммауса
Озолотились дни мои…

С мистическими понятиями тайны и таинства, а равно откровения и знамения («символа»), у поэта, изжившего свой отроческий и юношеский кризис, трудностей уже не было никаких; настолько, что порой может померещиться, что у него не было случая для подвига веры в обычном понимании, — он как будто не веровал, а просто видели зналбытие Божие из непосредственного опыта. С чем у него были трудности, долго были, — как у всей культуры, у всей эпохи, российской и всеевропейской, к которой он принадлежал, и которая через свой опыт впервые открывала перспективы, столь опасно актуальные сейчас, по прошествии столетия и накануне сроков, провозглашенных глашатаями New Age, — так это уж скорее с понятием заповеди, простого и однозначного Божьего запрета на грех [35]. Это он с болью открывал для себя, именно здесь сохраняя большую стыдливость переддругими. Для любителей словесности, привыкших к эстетическому феномену«Вячеслава Великолепного», обретающемуся чуть ли не по ту сторону добра и зла, — курсивом оба раза выделены формулы его любимого Ницше, — неожиданно прочитать в воспоминаниях сердечно близкого к нему Сергея Витальевича Троцкого: «…Как-то говорили мы с ним о личных отношениях каждого из нас к любимым людям, о правде и виновности, о трудном и роковом; и как-то я так близко подошел к его сердцу, что, обливаясь слезами, он воскликнул: "Не надо! не прикасайтесь! — я весь смердящий!"» [36].

Еще раз: обращение повторяется снова и снова. Толика опытности, если не духовной, так хотя бы житейской и филологической, отучает нас этому удивляться.

Вернемся, однако, ко временам общения с Владимиром Соловьевым. Философ, которому предстояло быть после смерти канонизированным символистской культурой в качестве ее основного предтечи, как известно, выступил с ехидными пародиями на основополагающие для «декадентского» аспекта символизма опыты раннего Брюсова. Насколько известно со слов О. А. Шор-Дешарт, он не без иронии предрекал Вяч. Иванову восторженный прием со стороны «новаторов», однако сам советовал поэту сохранять уединенную позицию. Совет был исполнен в той мере, в какой был осуществим; да, оба первые поэтические сборника Вяч. Иванова — «Кормчие звезды»(1902, часть тиража помечена 1903) и «Прозрачность» (1904) — были подготовлены к изданию вдали от какой бы то ни было литературной среды, на фоне скитальческой жизни, включавшей благочестиво-ученые паломничества в Палестину (Пасха 1902 г., с заездом по дороге в Египет) и особенно в Грецию, где поэт поначалу очень тяжело переболел тифом, пережив как подобие инициации спуск к самому порогу смерти, а выздоровев, до начала следующего года занимался научной работой, а также, например, посещение занятий санскритом в Женеве у великого филолога, основателя современной лингвистики Фердинанда де Соссюра. Кстати, довольно интересный, хотя едва ли дефинитивно разрешимый вопрос, — не было ли воспринято поэтом то соссюровское переосмысление понятия «анаграммы», которое осталось не заявленным в прижизненно опубликованных работах ученого, но зато наделало столько шума много позднее, уже в эпоху структурализма? Чуткость, которую проявит именно к этому кругу вопросов Вяч. Иванов в 1908 г. в своей вступительной статье к пушкинским «Цыганам» во II томе сочинений Пушкина под ред. С. Венгерова, истолковывая как средоточие всего фонического космоса пушкинской поэмы шифруемые звуки имени «Мариула», заставляет считать влияние идей женевского ученого достаточно правдоподобным; сказать больше мы не имеем права. Но и ученые уединения поэта постепенно подводят его к неизбежной, неминуемой встрече со складывающимся сообществом — в ту пору чуть ли не общиной! — русских символистов. В том же 1903 г. Вяч. Иванов читает в Париже курс лекций о древнеэллинской религии Диониса в вольной русской «Высшей школе общественных наук», учрежденной М. М. Ковалевским; однажды на его лекцию пришел представиться Валерий Брюсов, уже опубликовавший к этому времени одобрительную рецензию на «Кормчие звезды» еще никому не ведомого автора. Тогда же эпистолярные контакты с Ивановым предпринимает Мережковский. В следующем году происходит тот приезд Иванова в Москву, к сенсации, произведенной которым, относится цитированное выше ироническое описание Андрея Белого. Сам поэт сдержанно говорит в «Автобиографическом письме»; «…Мы с женою познакомились с московскими поэтами, — Брюсов, Бальмонт, Балтрушайтис признали меня торжественно "настоящим", и мы торжественно же побратались, — а вслед затем и с петербургским кружком "Нового Пути"».

Думая о том, чем со временем стал символизм, никогда не надо забывать, чем он был для участников в самый момент своего рождения. Надсоновская пора русской культуры — страшный провинциализм интеллигентского сознания; и революционерство, и власть без конца повторяют уже сказанное, социально-критические парадигмы мысли и творчества вырождаются в готовые фразы, с немилосердным автоматизмом навязывающие себя новым и новым поколениям… Тем большее эмоциональное значение приобрел выход из замкнутого круга. Выше упоминалась выразительнейшая статья Зинаиды Гиппиус «"Мы" и "они"», посвященная именно этому опыту.

Русский символизм — нечто совершенно иное, нежели просто «течение» в литературе и искусстве. Символистов объединяла не то чтобы солидарность поколения, настаивающего на своих вкусах, на своем частном, именно поколенческом опыте, — как, скажем, позднее она объединяла акмеистов [37]. До чего характерно, что акмеисты и были все более или менее ровесниками — и столь жехарактерно, что в кругу символистов физический возраст поразительно иррелевантен; недаром Вяч. Иванов предложил на полтора десятилетия младшему Андрею Белому перейти с ним на «ты», — в этом своем решении, шокировавшем, по мемуарному свидетельству Белого, Зинаиду Гиппиус, самосознание символистской общности выразилось очень точно. Любой историк литературы бестрепетно причисляет Вяч. Иванова, почти сорокалетним вступившего в литературную жизнь, к «младшим» символистам, а Брюсова, который родился на целых семь лет позже Иванова, — к старшим. Отметим, что «общинное» самосознание русского символизма, реальное поначалу, но и позднее, вопреки всем распрям, остававшееся в силе хотя бы на правах императива, долженствования, стремилось отменить не только грани между поколениями, но и многие другие различия, важные в филистерском мире вокруг «общины»: различие в традиционном распределении ролей мужчин и женщин (см. выше), значимость происхождения — не важно, пришел ли человек из уюта петербургского начальственного особняка, как Мережковский, или из нищей литовской семьи, как Балтрушайтис, важно, не откуда, а куда он пришел, и притом не толькодля собратьев, но и для него самого. Федор Сологуб, переживший в детстве ужасы похлеще, чем Максим Горький, не мог, в отличие от последнего, положить эти ужасы в основу своего писательского, как нынче говорят, «имиджа», и эта невозможность была связана именно с его принадлежностью к символистам. Сказать по такому поводу, что символисты, в отличие от реалистов, игнорировали «социальную тему», было бы простовато. Тот же Сологуб писал стихи, например, о расстрелах демонстраций, о еврейских погромах. Но важно, что это было — не о нем самом. Ибо символизм держался верой, что настоящая жизнь символиста начинается с некоей инициации, делающей его символистом, и что все предшествовавшее — предыстория, значения не имеющая.