Кристофер Райт - ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

• Название: ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета
• Автор: Кристофер Райт
• Издательство: Коллоквиум
• Жанр: Культурология
• Год: 2010
• ISBN: 978–966–8957–18–5

Некоторые христиане разделяют весь ветхозаветный закон на предписательные моральные заповеди и необязательные в наше время заповеди обрядовые и гражданские. Другие и вовсе отвергают нравственное учение Ветхого Завета, считая его неактуальным, а обязательным для послушания — исключительно учение Нового Завета.

Крис Райт не согласен ни с тем, ни с другим взглядом, и убежден, что оба они умаляют первую часть Писания. Он предлагает совершенно новый подход и рассматривает богословскую, социальную и экономическую составляющие ветхозаветной этики, а затем разбирает ряд актуальных в любое время вопросов, применяя к ним результаты своего исследования: этика и экономика, земля и бедные, этика и экология, политика, закон и справедливость, общество, культура и семья, свобода и личность и другие.

После тридцати лет исследований и публикаций об этике Ветхого Завета Крис Райт собрал воедино свои выводы в этом обширном и легко читающемся учебном пособии, которое по праву можно назвать его самым выдающимся произведением. Оно должно занять первые строки в списках для чтения любого студента, преподавателя, служителя или прихожанина, интересующегося ролью Ветхого Завета в решении современных этических проблем.

Дэвид Бейкер

Тиндейл Хаус,

Кембридж

Кристофер Райт — директор Отдела международного служения «Лэнгем партнершип интернешнл». До этого был ректором «Христианского колледжа всех народов» и преподавал в библейской семинарии в г. Пуни (Индия). Из–под его пера вышло около двух десятков книг, включая «Уникальность Иисуса», «Миссия Бога», «Познавая Иисуса через Ветхий Завет» (СПб.: Мирт, 2010) и несколько ветхозаветных комментариев.

---

1. Человеческие истоки. Одно становится ясным — возникновение монархии в Израиле связано с человеческими, двойственными, даже низкими факторами. Не было божественного повеления, инициирующего появление монархии. Закон в Книге Второзакония упоминает о «царе, которого Господь, Бог твой изберет», но только как вторичное ограничивающее условие в ситуации, возникшей по желанию народа: «поставлю я над собою царя» (Втор. 17,14–15). Именно так историк–девтерономист описывает историю в 1 Цар. 8 — 12. Требование царя возникло в результате смешения мотивов, некоторые из них явно хороши (желание справедливости и неразвращенного руководства, в контексте неспособности сыновей Самуила дать это), другие, без сомнения, регрессивные (желание быть похожими на другие народы). Повествование разворачивается двусмысленно относительно избрания Саула – избранного, но и отвергнутого Богом, пришедшего к власти на волне популярности, но склонного к зависти и потере самоконтроля из–за непостоянства этой популярности. Он начал многообещающе, но закончил трагедией.

Рассказ о человеческих слабостях Саула очень важен именно из–за славы его правопреемника Давида. Давид положил начало новому богословию Израиля, новому способу выражения связи между царствованием Бога и царем Израиля, новой эсхатологии грядущего мессианского царя, происшедшего от Давида. Саул же никогда не даст израильтянам забыть ни о политической сущности монархии, ни о человеческой сущности монарха. Монархия в Израиле не была по сути священной или божественной. Цари в Израиле не могли проследить свое родословие до богов или героев далекого прошлого. Историческое, человеческое происхождение этого института и весьма человеческие ошибки его первого обладателя (и даже его блестящих последователей) имели огромное значение. Ведь они хранили Израиль свободными от той царственной мифологии, которая в соседних культурах обеспечивала непререкаемую священность социального неравенства и пирамиды политики с позиции силы.

Еще одно последствие этого человеческого происхождения состоит в том, что монархия как политический институт была условной и, рассматриваемая с точки зрения всего хода истории Израиля в ветхозаветный период, переходной. Израиль прожил в земле несколько столетий, прежде чем выбрал царя, и смог выжить без него, начиная с пленения и далее. Более того, если благотворные последствия монархии рассматривать на фоне ее пагубных результатов, почти не вызывает сомнений, что чаша весов склонится в сторону убытков. Именно цари разделили народ, цари покусились на традиционную систему землевладения, цари усиливали экономическое угнетение и неравенство. Гордыня царей дорого стоила народу в игре политических союзов и войн. Цари почти не препятствовали народному отступлению и идолопоклонству. Безусловно, были яркие исключения. Но в общем можно сказать, что история монархии в Израиле больше отражала страхи и предостережения Самуила (1 Цар. 8, 10–18), чем надежды народа. Падшая человеческая природа даже искупленного народа была более всего видна на данных высших уровнях их политической жизни.

2. Божественное участие. Однако поразительный факт состоит в том, что большая часть ветхозаветных исторических повествований изображает Бога действующим на данной сцене, заполненной отвратительными декорациями и порочной израильской царственной политикой. Великий парадокс монархии в том, что хотя она и человеческого происхождения, и заражена с самого начала склонностью к отступничеству и коррупции, Бог, тем не менее, вплел ее в центр своих искупительных целей. Царь Израиля стал фокусом нового измерения Божьего самораскрытия. Царь представлял Божье правление над Израилем в настоящем и стал символом надежды Божьего совершенного будущего, мессианского правления над всеми народами. Таково чудо взаимодействия человеческой свободы и божественного суверенитета.

Здесь существует интересное сочетание теократического идеала, атрибутов и функций, приписываемых человеческому царствованию. Как мы отмечали выше, практическим результатом сохранения всех царственных преимуществ за Господом должно быть сокращение всех человеческих отличий в израильском обществе — социальных, политических и экономических. Однако желание иметь царя действительно было выражением неудовлетворения теократией, как известил сам Господь: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7). Однако Господь был Богом, стоявшим за всей социальной и экономической структурой их общества, в отличие от ханаанского неравенства и угнетения. Господь был Богом освобождения из рабства и справедливости на земле. Отвергни Господа как царя — и ты так же предашь все блага его правления. Поэтому Самуил утверждал вполне обоснованно, что если они хотели царя «подобно другим народам», они также должны быть готовы к такому обществу, как у прочих народов. Картину, нарисованную Самуилом в 1 Цар. 8, 10–18, было нетрудно предсказать, учитывая то, с каким видом царствования Израиль был знаком в окружающих его культурах. Принятие монархии привело бы к конфискации земель, воинской повинности и налогообложению, а также к социальному и экономическому расслоению в израильском обществе, которое было бы несправедливо, обременительно и необратимо. Именно таким было позднее правление царя Соломона. Все было настолько плохо, что Брюггеман (Brueggemann) говорит о духе, характере и результатах деятельности Соломона как об аннулировании Моисеевой альтернативы, возвращении к ценностям и образу управления империи, прямо противоположному контркультуре Синая.[197] Таким образом, само существование царя было в некотором смысле отвержением теократии. Самая ранняя попытка учредить царский дом претерпела неудачу на этом основании. Гедеон отказался от венца, говоря: «ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами» (Суд. 8, 23).

Как это ни парадоксально, но в каком–то смысле царь стал центром теократии. Израильский царь, конечно же, не считался божественным сам по себе, но был призван, чтобы демонстрировать божественные свойства как образец того подражания Богу, которое, как мы видели в первой главе, было основным измерением ветхозаветной этики. Царь не должен был быть «сверхизраильтянином», наслаждаясь престижем положения (Втор. 17, 20). Скорее, он должен быть образцовым израильтянином, устанавливающим высочайший стандарт преданности закону (Втор. 17, 19). Для этой задачи он получил особенные дары Божьей благодати. Он был помазан, что символизировало особенную миссию от Бога и силу Божьего Духа. Он был усыновлен как сын Божий (2 Цар. 7, 14; Пс. 2, 7), тем самым объединяя в своей личности высокий статус сына и ответственность послушания, к которым он обязывал, статус и ответственность, принадлежавшие всему народу.

Эти высокие ожидания, возложенные на израильского царя, объединялись в одном слове «пастух» — понятие, которое также применялось к Богу, насколько нам известно (Пс. 22, 1 и дал.). На человеческом уровне у пастухов была очень ответственная и трудная работа, но относительно низкий социальный статус. По отношению к царям сравнение с пастухом было сильным напоминанием об обязанностях, а не о славе царствования. Царь должен следить, чтобы среди его народа вершилась справедливость, Божья идея справедливости (см. Пс. 71, 1) в интересах нищих и притесняемых. Несостоятельность нескольких поколений царей в этой сфере навела на израильского царя–пастыря гнев пророков: «горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри?… Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали… а правили ими с насилием и жестокостью» (Иез. 34, 2–4; ср. Иер. 22, 1–5; 23, 1–4). Любопытно, что Иезекииль видит главную проблему в нечестивых и бессердечных правителях, а ее решение в новом утверждении теократии. Господь заявляет: «вот, Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их… буду пасти их по правде» (Иез. 34, 11–16).

Тем не менее, даже в этом эсхатологическом видении правление Господа остается посреднической теократией; богословие Сиона–Давида не отвергнуто: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем» (Иез. 34, 23). Только пришествие мессианского царя, который будет одновременно сыном Давида и самим Господом Богом, помогло объединить оба аспекта видения. Это не означает, что все израильские цари не выполняли свой долг — отображать характер Бога. Некоторые из них, по крайней мере, заслужили хорошую репутацию тем, что были милостивее, чем это предусматривали нравственные обычаи их времени (3 Цар. 20, 31 и дал.). А Иосия доказал, что на самом деле знал Господа, исполняя его требования: праведность и справедливость ради нищих и нуждающихся (Иер. 22, 15–16; ср. 9, 23–24; 4 Цар. 23, 25).