Владимир Бибихин - Мир

• Название: Мир
• Автор: Владимир Бибихин
• Издательство: Водолей
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-7137-0025-9

Курс, прочитанный на философском факультете МГУ весной 1989 года. Главная тема - мир как единственное место и горизонт всякого существования и понимания (мир - бытие); как необъятное, неуловимое (мир - единое) и самое близкое, "то, что дает дышать" (мир - покой, согласие); в свете чего (мир - свет) только и можно видеть, понимать, быть.

Книга "Мир" предназначена всем, кто помнит о мире и ищет его; кто знает, что "философия не область, не культурная сфера, а попытка - ничем не обеспеченная - вернуть жизни, моей человеческой, то, чем она с самого начала размахнулась быть: отношением к миру, не картине, а событию".

---

Потом, конечно, «Критика чистого разума» Канта, антиномии чистого разума и система «космологических идей», из которых высшая, невидимая, в свете которой выступают остальные, соответствует миру в его бесконечной неприступности.

Краткий очерк истории понятия «мир» есть у Хайдеггера в работе, подготовленной им для сборника в честь семидесятилетия Гуссерля, «О существе основания» («Vom Wesen des Grundes» в сборнике Wegmarken, «Дорожные знаки», и в 9-м томе Полного собрания сочинений, 1976 г. ).

В обязательное чтение о мире должен войти «Логико-философский трактат» Витгенштейна. Парадоксы мира начинаются здесь с первой позиции: «Мир есть все то, что имеет место». Позиция 5.4711: «Дать сущность предложения значит дать сущность всех описаний, следовательно, дать сущность мира». Позиция 5.61 содержит инверсию первого тезиса: в мире существует то, что в нем существует. Позиция 5.63: «Я есть мой мир». Последняя фраза «Трактата»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», тоже должна пониматься в свете того, что сказано непосредственно выше: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью — на них — выше их... Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир». Надо только не упускать из виду, что тезисы Витгенштейна есть именно то, что они есть: вопросы. Метод Витгенштейна — научный. Когда мы имеем дело с наукой, надо помнить, что все ее утверждения имеют форму «если — то», поэтому наука не может в принципе сказать, что такое мир, не узнав у нас сначала, что мы понимаем под миром: «Если вы понимаете мир таким-то образом, отсюда следуют такие-то выводы». «Научная картина мира» поэтому — contradictio in adiecto; понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, единства, должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его применить. Наука может оперировать унаследованным ею миром и картиной мира, но осмыслить единство, единицу, осмыслить мир не может. К сожалению, с настоящей наукой, не с ее популяризациями, мы имеем дело гораздо реже, чем с настоящим искусством. Мы видим, хотя и редко, хороших актеров, и замечаем пропасть между хорошим актером и плохим. В отличие от актеров, настоящие ученые почти никогда не выступают перед публикой, от их имени говорит научная публицистика, перенявшая от науки только право не понимать тех начал, которыми она оперирует, но не перенявшая обязанность выверять свои высказывания или выставлять их для проверки. К счастью, ученые все-таки иногда умеют говорить о себе, и в качестве чтения по так называемой научной картине мира можно было бы предложить книгу Вернера Гейзенберга «Часть и целое» (1989, издательство «Наука»), — автобиографию, жизненный роман, где мы из первых рук узнаем, что такое природа, с которой имеет дело ученый, и как плавно границы этой природы переходят в то, что мы назвали бы уже не научным, а гуманитарным.

Мы отказались от исторического обзора понятия мир в пользу разбора отношения между существом человека, присутствием в его основном тоне, настроении, и миром как целым. Русский язык занимает то исключительное положение, что вынуждает задуматься об этом отношении благодаря смысловому размаху слова «мир». Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье «"Мир" в "Войне и мире"» (в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир — как это ни странно — в обоих значениях слова. «Это соединение значений "eirēnē" и "космос" в смысловой емкости одного слова — уникальное свойство русского (шире — славянского) "мира", не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова "мир" в понятии крестьянского мира — сельской общины: это одновременно "все люди", малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей — сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. е. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. — В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн. Semiotyka i struktura textu, Warszawa, 1973, S. 370), где Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном».

Мы ничего не говорим о традиции, мифологическом образе и подобном, для этого — если мы не хотим впасть в ту ошибку, чтобы считать традицию и мифологический образ самодеятельными существами, — следовало бы сначала прояснить, что такое традиция и что такое мифологический образ, с риском оказаться вынужденными в интересах строгости выпустить из рук и понятие традиции, и понятие мифологического образа, и многие подобные понятия из-за их туманности. Мы говорим о другом: о том, что наше слово «мир», независимо от того, действует или не действует в нем мифологическая традиция, заставляет и помогает думать о связи, которая имеет место сама по себе: о связи между единым целым мира и опытом согласия, настроением мира. Связь в том, что мир как целое — не только по Канту в «Критике чистого разума» и Хайдеггеру в «Бытии и времени» — есть трансценденция и открывается тоже только опыту трансценденции, который не просто открыт человеческому существу, а человеческое существо и есть опыт трансценденции, если верно, что оно может быть названо присутствием не чего-то определенного, а как таковым. Чистое присутствие как согласие со всем не «причастно» мировой целости, а само и есть мир в его трансценденции. Мы пытались назвать этот опыт сначала сами, потом услышали поэта, который говорит о нем. И мы отказались впредь от нарочного размежевания в мире суммы вещей, с одной стороны, и покоя, с другой: мир — это согласие, в котором только и открывается целое. Всего нужнее из литературы о трансценденции мира, помимо вышеназванной работы Хайдеггера, его «Начало произведения искусства», «Время картины мира», «О существе основания», толкования Гельдерлина (они занимают в Полном собрании сочинений 4 тома) и вся вторая — центральная часть сборника «Выступления и статьи» («Vorträge und Aufsätze»): «Что называется мышлением», «Строить обитать мыслить», «Вещь» и «... Поэтически обитает человек», где дело идет о мире как четверице земли и неба, смертных и божеств. В отношении Хайдеггера похоже на то, что лучше совсем в него не заглядывать, чем прочесть немного, как, впрочем, и вообще нужно прочесть не меньше ста или двухсот страниц любого философа, прежде чем мы начнем понимать его особенный язык.

Прошлый раз мы говорили о времени и вечности, которая не сумма времен так же, как мир не сумма вещей. Вечность не только относится к времени, как мир к вещам, но вечность и есть мир, эон, saeculum. Называя век миром, мир веком, язык опять указывает на то, что есть само по себе. Существо времени, перемена, при которой мы узнаем наступающее другое как то самое и которую мы знаем в опыте мета-нойи, перемены мысли, — то же самое, что существо нашего присутствия, открытости, не просто причастной миру, а дающей миру сбыться. Что век и мир, на обыденный взгляд разные, окажутся не другими друг другу, этого следовало ожидать: все начала породнены, они одного «рода». То самое другое, которое светит во времени, — это событие, дающее нам осуществиться в нашем существе; а во всяком событии светит, по загадочному слову Михаила Михайловича Бахтина, событие мира.

На тему времени не рекомендуемое, а обязательное чтение, — тем более что оно не займет много времени, хотя зато должно быть очень внимательным, — это пять последних глав (главы 10-14) IV книги аристотелевской «Физики» и XI книга «Исповеди» Августина, два совсем разных перевода которой («Богословские труды», сб. 19, М., 1978; имеется переиздание, и «Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского», Киев, 1914, часть 1, есть западное фототипическое переиздание 1974 г. ) вместе позволяют догадываться о свойствах оригинала, хотя даже вместе не могут его заменить. Августин говорит, что мы можем помочь себе думать о времени, если будем исходить из полноты целого, — например, песни, которую я берусь спеть от начала до конца. Она, сама по себе целая, тогда развертывается во времени. Что это за песня? Раннехристианский гимн? Или жизнь человека? Или та хвала Богу, какою оказывается «весь век», totum saeculum, история мира? Как у Аристотеля, у Августина мы знаем время по изменению души: время есть душа изменяющаяся, вне которой никакого измерения времени нет. Это не психологизм. Песня, о которой говорит Августин, — по сути то же, что мелодия (тон) присутствия, как определяет настроение Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии.