Лев Шестов - Sola Fide - только верою

• Название: Sola Fide - только верою
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: YMCA-PRESS
• Жанр: Философия
• Год: 1966

---

Так что — хотя это и звучит парадоксально — нужно сказать, что воспринятые бл. Августином элементы «вульгарного католицизма» — как любят выражаться протестантские богословы и историки — не были для него чем-либо внешним, от которого он мог бы, при иных условиях, отказаться. Авторитет единой святой католической церкви, хранящей в своих недрах вечную истину, для воспитанного на греческой философии Августина — был новым критерием истины. Христианин обрел то, что утратил язычник и о чем так скорбел. И только под сенью нового, незыблемого авторитета могло развиться духовное творчество новообращенного. Теперь он решался смело говорить не только другим, но и себе самому вещи, которые при свете обыкновенного разума, т. е. пред выработанными эллинской философией критериями ума и истины, казались безумием и даже хуже, чем безумием.

Тертуллиан, возражая тем, кто возмущался самой возможностью допущения того, что Бог мог унизиться до недостойной смерти на кресте, писал: Parce unicae spei totius mundi. Quiddestruis necessarium dedecus fidei. Quodcumque deo indignum est. mihi expedit. И дальше: salvus sum, si non confundor de domino meo[123] (De carne Christi, V, 760). (В другом чтении вместо dedecus (без чести) противоположное ему decus (украшение) и замечательно! в тертуллиановских рассуждениях такая подмена нисколько не влияет на смысл сказанного!).

Эта новая возможность творчества, имеющего всю прочность и уверенность, о которой когда-либо мечтала эллинская наука, и вместе с тем не связанного узами обычных стеснений, налагаемыми традиционными критериями истины, и дала возможность бл. Августину проявить те стороны своего духа и внутренного опыта, которые бы остались скрытыми, если бы ему до конца жизни пришлось двигаться только в пределах дозволенной античной философией свободы. Первым основным мотивом Августиновского творчества стал 27-ой стих 72 Псалма — me adherere Deo bonum est[124], а мне благо — причаститься Богу, тот стих, который в течение всего тысячелетнего существования христианства вдохновлял мистиков. Вторым — о непостижимости путей Божьих и тайны Его вечной справедливости. Мы помним, что Сократ все свои надежды основывал на своей нравственной силе и правоте. Отымите у Сократа убеждение в том, что философ, сделавший на земле все, что было в его власти, получает право требовать признания своей правоты в стране вечного успокоения — и вся его философия разлетится в пыль.

Больше того, как мы помним, Сократ был твердо уверен, что он лично своей жизнью осуществил идеал философа. Он спокойно шел навстречу смерти — зная вперед, что, если нам дана загробная жизнь, он возлетит к Предвечному с легкой душой. Опыт его долгой жизни дал ему эту прочную веру. Здесь на земле злые могли торжествовать — но в иной жизни за добрыми и только добрыми — в их же числе Сократ — обеспечена последняя великая победа. Сократ всегда чувствовал, что в нем разум, лучшая часть его существа, господствовал над чувственными побуждениями. Соблазны плотские ему не были страшны при жизни, и он спокойно готовился к смерти. Он всегда предпочитал понести несправедливость и никогда сам не былнесправедливым. Он отверг чары Алкивиада. Все, что мы знаем о его жизни, свидетельствует, что она была непрерывным торжеством добродетели. Posse hominem sine peccato esse et mandata Dei custodire[125]. Пелагий только повторил то, что своей жизнью выразил и доказал Сократ. Августин про себя не мог этого сказать. Он сам, в Исповеди передает следующее: At ego adolescens miser, valde miser, in exordio ipsius adolescentiae etiam petieram a te castitatem et dixeram: da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo. Timebam enim, ne me cito exaudires et cito sanares a morbo concupiscentiae, quem malebam expleri quam exstingui [126](Conf., VIII, 7).

Так, уже в ранней юности Августин почувствовал в своей душе ту двойственность, которая, повидимому, не покидала его до конца жизни. Предоставленный самому себе, он никогда не мог придти ни к какому определенному решению. Он одновременно молил Бога о том, чтобы Тот его излечил от плотских вожделений, и чтоб Он не торопился со своей помощью. В чем была правда? Что нужно человеку в самом деле? Августин, несмотря на свою огромную начитанность и законченное философское образование, никогда сам не умел ответить на этот вопрос.

Его разрывали постоянные противоречия, он вел непрерывную борьбу с самим собой. — в то время, когда он выше всего ценил внутренний мир и душевный покой. Эта душевная борьба, которой не предвиделось конца, и выбросила Августина из плоскости обычного мышления. Можно иначе и сильнее сказать: Августин почувствовал, что все размышления, как бы напряженны и изысканы они ни были, ему ничего не дадут. Нужно не размышление, а что-то другое. Что? Он не мог бы ответить на этот вопрос. Да он и не ответил бы никогда, т. е. он никогда не умел бы из тех предпосылок, которые он получил готовыми от эллинских философов, сделать нужный ему вывод. Сколько бы «разум» ни убеждал его в том, что Сократ является идеалом философа и святого — все существо Августина чувствовало, что идти за Сократом он не мог. Нужно было одно из двух: либо признать, что нет никакого исхода, либо отвергнуть Сократа. Итут-то пришло ему на помощь Св. Писание. Для Сократа и для всей языческой мудрости рассказ «Бытия» о грехе Адама, передавшемся всему человечеству, казался бы непристойной насмешкой и над разумом, и над нравственностью. Бог, который наказывает отдаленных потомков за грехи их предка — казался бы ему воплощением несправедливости. Оттого-то и Пелагий с его друзьями, не допускавшими возможности дурно думать о Боге, с такой уверенностью утверждали, что грех Адама повредил только ему одному и что после родившиеся люди вовсе не отвечали за его слабость. Nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri[127]. А ведь что можно, с точки зрения человеческой справедливости, придумать более возмущающего нравственное чувство, нежели решение Бога покарать Адама в лице его бесчисленного потомства? Несомненно, что сам Августин, как и его противники, одинаково мало умел оправдать Бога в Его гневе.

Приходилось сделать другое. Приходилось допустить, что человеческое понятие о справедливости несовершенно. Что justitia cujus munus est sua cuique tribuere[128] (De civ. Dei, XIX. 4, Т. Ill, 203), вовсе не в том состоит, чтоб воздавать каждому свое, а в чем-то совсем ином. Для Сократа и Платона, для всего древнего мира такое положение было абсолютно неприемлемо. Для них оно было равнозначуще духовной смерти. И это не образ, не преувеличение. Это адэкватные слова. Оно раскачивало, оно сбивало вековые устои, на которых держалась моральная жизнь людей. Да не только для Сократа — для огромного большинства «мыслящих» современников. Возложить на человечество круговую поруку, сделать ответственным Сократа за грехи и преступления Анита и Мелита, что может быть несправедливее и безрассуднее?! Это значит выдать великие хартии вольностей всем преступникам. Они будут нарушать законы, делать гадости и злодеяния — а отвечать за нарушения придется праведникам! И так установил сам Бог! Да, говорит Августин, Бог в своей непостижимой справедливости установил именно так. Грех Адама преемственно передавался и продолжает передаваться его потомству, вследствие грехопадения нашегопраотца. Все человечество нынешнее — сплошная massa ресcati, massa perditionis.

Августин бросает вызов современной ему эллинской философии, всей совести античных народов. Она заблуждается в главном. Она признает, что человек, следующий в своей жизни правилам мудрости — может достигнуть в этом мире блаженства. На самом же деле несомненно, что языческие философы правильно понимая цель, к которой нужно стремиться, совершенно беспомощны и не умеют отыскать средств, которыми можно придти к этой цели. «Qtiando quid nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit: quod autem beatum facit; ipse est finis boni: nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni; quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est»[129] (De Civ. Del XIX, 1, T. Ill, 191).

Установив в согласии с древностью это положение — Августин спрашивает: могут ли, приходят ли языческие философы к той цели, которую они себе ставят. И без колебаний отвечает, что не могут. Они утверждают, что человеку для блаженства достаточно сознавать себя добродетельным. Но это вольная или невольная, сознательная или бессознательная ложь. Он не верит красноречию, расточаемому Цицероном в честь блаженной жизни стоического мудреца. «Illi autem qui in ista vita fines bonorum et malorum esse putaverunt, sive in corpore, sive in animo, sive in utroque ponentes summum bonum; atque, ut id explicatius eloquar, sive in voluptate, sive in virtute, sive in utraque; sive in voluptate simul et quiete, sive in virtute, sive in utrisque; sive in primis naturae, sive in virtute, sive in utrisque: hie beati esse, et a se ipsis beati fieri mira vanitate voluerunt»[130](De Civ. Del XIX, 4, T. Ill, 200).

Чтоб доказать справедливость своих слов, бл. Августин описывает в самых сильных выражениях жалкую беспомощностьсмертного. Он подвержен всевозможным случайностям — сегодня он богат, завтра беден, сегодня он в почете, завтра случай опозорит его, он может заболеть, ослепнуть, оглохнуть, он может потерять друзей, родных и т. д. Все это, между прочим, хорошо было известно и языческим философам и в этом нет ничего нового. Оттого именно, что философы сознавали непрочность земных благу они всегда искали убежища и утешения у добродетели. Новое у Августина лишь то, что он добродетели не отдает никакого преимущества пред другими земными благами — для него все равно, ищет ли мудрец свое высшее благо в природных данных или в добродетели «Quamdiu ergo nobis inest haec infirmitas, haec pestis, hie languor, quomodo nos jam salvos; et si nondum salvos, quomodo jam beatos ilia finali beatitudine dicere audebimus? Jam vero ilia virtus, cujus nomen est fortitude, in quantacumque sapientia evidentissima testis est humanorum malorum, quae compellitur patientia tolerare»[131] (De Civ. Del XIX, 4, T. III, 204).