Лев Шестов - Sola Fide - только верою

• Название: Sola Fide - только верою
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: YMCA-PRESS
• Жанр: Философия
• Год: 1966

---

Юлиан верно и метко формулировал основную мысль того течения, выразителем которого он являлся. Это говорит и Гарнак. «В приведенном положении Юлиана собственно ключ ко всему строю его мыслей: свободно созданный человек противостоит в своей собственной сфере совершенно самостоятельно Богу. Бог является только впоследствии (при суде)». Но Гарнак прав только постолько, посколько в положении Юлиана он верно увидел ключ к пелагианской системе. Но никак нельзя согласиться с тем, что пелагиане хотели освободиться, т. е. удалиться от Бога. По-моему, это совершенно ненужное искажение всего их учения. Гораздо вернее, когда Гарнак, вместе со всеми прочими историками, и протестантскими и католическими, говорит о рационализме пелагианцев. Но ведь это совсем не то, рационализм отнюдь не исключает религиозности. Можно верить в Бога, можно любить Бога и вместе с тем думать, что Бог открыл нам в разуме высшие истины. Даже больше того — естественнее всего человеку любить и чтить того Бога, который открылся ему в разуме — ибо сокровенное не привлекает, а пугает людей.

И я тут же могу спросить Гарнака и его единомышленников: пусть ответят, положа руку на сердце — чувствуют ли они готовность ввериться тайному и неизведанному. Мы уже помним, что Гарнак уверенно говорил: нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом. Мы знаем, что с Гарнаком вместе то же утверждал и Ренан. И даже католичество, открыто проповедующее возможность чудесного, не меньше боится иррационального, чем самые обыкновенные позитивисты. Оно предает анафеме тех, кто решился признать, что вера не мирится с разумом. Вера знает больше, чем разум, она сверхрациональна, но не антирациональ- на. Это догмат не только католичества, это догмат почти общечеловеческий. Может быть, даже ограничивающее «почти» можно было бы выпустить. Т. е., я хочу сказать, что даже те редкие люди, которые отваживаются в самом деле отвергать ratio, способны на такое дерзновение только в редкие минуты исключительного душевного подъема. И из своих запредельных экскурсий в область непостижимого они обыкновенно почти ничего не приносят с собой для обыкновенного существования. Они помнят, что были где-то, где всё совсем по иному устроено, чем в нашей будничной жизни. Но они не могут ни другим, ни даже себе ясно и отчетливо рассказать, что видели и чувствовали они там в ином бытии. Правда, редко кто в этом признается. Редко кто будет иметь мужество, потому что это «иное» постигаемое им на мгновения и в момент постижения оцениваемое, как высшее, единственное в своем роде — не обладает теми свойствами, которые давали бы возможность фиксировать его, постоянно держать в руках и импонировать им остальным людям; мало людей способны верить тому, что появляется и исчезает. Все привыкли думать, что ценность всего ценного прежде всего в его постоянной нужности и годности. И даже в обще-нужности, в обще-годности. Что не нужно всем и всегда, что не встречает общего признания и сочувствия, то уже этим самым признается «субъективным», т. е. второсортным. А, если это субъективное не имеет постоянной власти даже и над тем, кому оно открывалось — разве можно в нем видеть не то, что высшую ценность, а вообще хоть какую-нибудь ценность? Разве не вернее отнести его, по этому именно признаку случайности и непостоянства, к категории призрачного? И, стало быть, пренебречь им? Когда люди останавливаются пред такого рода дилеммой, они почти не колеблются. Они предпочитают лучше исказить, изуродовать до неузнаваемости свои откровения, чем отказаться от права вделать их в ту рамку, которая, по общим условиям человеческого восприятия, является conditio sine qua non достоинства и не то, что ценности, а даже действительности душевных видений. Гарнак с католиками, с их критикой пелагианизма, как неудачной попытки внести в религию рационалистический элемент, могли бы вызвать упрек в недобросовестности — если бы можно было на них возложить ответственность за их критику. Но на самом деле — их личной вины тут нет. Их устами говорит бесконечная тысячелетняя традиция. Так было — так, верно, всегда будет. Разум останется господином над людьми — ибо, сколько бы люди против него ни возмущались, они без него, как без воздуха, существовать не могут. Католицизм отверг пелагианство — но католичество живетидеями Пелагия. Гарнак восторгается бл. Августином и Лютером, но боится больше всего на свете оскорбить здравый смысл. Сохранился в сочинениях бл. Августина отрывок из lettre de condoléance Пелагия к вдове Ливании. Точно ли письмо принадлежит Пелагию или нет, неизвестно, но оно чрезвычайно характерно и еще поучительнее отношение к нему Гарнака. Пелагий пишет: «Ille ad deum digne elevat manus, ille orationem bona conscientia effundit qui potest dicere, tu nosti, domine, quam sanctae et innocentes et mundae sunt ab omni molestia et imquitate et rapina quas ad te extendo manus, quemadmodum justa et munda labia et ab omni mendacio libera, quibus offero tibi deprecationem, ut mihi miserearis»[105] (Harnack, III, 175). T. е., только тот молится по настоящему, кто приготовил себе возможность, обращаясь к Богу, сказать, что он не делал несправедливого, ни дурного, не грабил, не лгал сознательно. Приводя это место, Гарнак замечает: фарисей и мытарь в одном лице.

Я опять напомню Сократа и Платона с их учением об катарсисе или очищении. Ведь то, что говорит Пелагий — если приведенный отрывок принадлежит ему — мог бы сказать, да и сказал в Федоне Сократ или Платон. Только молитва чистого, праведного человека, готового лучше принять какую угодно несправедливость, чем самому сделать что-нибудь дурное, только такая молитва доходит до Бога. Больше того, ведь самый катарсис, самая готовность отказаться от зла ради добра есть единственный путь к Богу. Молитва есть только словесное продолжение добродетельной жизни. В этом ведь сущность сократовской и платоновской философии. И Гарнак смело клеймит ее самыми оскорбительными словами: в лице Сократа он видит и фарисея и мытаря. Можно ли так безнаказанно оскорблять здравый смысл! Гарнак сказал, что нельзя. И для себя он был прав. Мы увидим дальше, что один мало известный протестантский пастор, в своей книге, направленной против «Das Wesen des Christentums» Гарнака, упрекает этого последнего в том же, в чём он сам упрекает Пелагия.

Warum Harnack diese grossen Erfahrungen nicht gemacht hat, die ihm das Auge gegeben hätten für alle objectiven «Wunder»?

Vielleicht war er noch nie recht» krank Vielleicht war er noch nie am «Abgrund der Hölle gestanden»; vielleicht noch nie ganz «nichts». Только те могут постичь недоступную Гарнаку тайну Божественного Искупления, die nämlich nicht bloss Harnacksünden, moralische Flecken der «Unwissenheit und Uebereilung» haben, sondern «blutrote» Sünden, Laster, Greuel» vor denen einem gebildeten und ehrbaren Rabbi (т. е. Harnack) schauert (Ed. Rupprecht, Das Christentum von DAd. Harnack, 33,59)[106]. Он ставит ему в вину, — как это ни покажется странным, — что Гарнак не знает, т. е. не испытал, что такое грех. Грех Гарнака, по словам того же Рупрехта, только игрушечный, теоретический грех. Иными словами, по мнению Рупрехта, Гарнак оттого так «плоско» и «позитивно» понимает христианство, что подобно Пелагию был слишком добродетельным, точнее слишком мало порочным в своей жизни. А такие люди не могут быть религиозными и никогда не постигнут глубокой тайны искупления, исповедываемой христианством. Разбойнику на кресте легче было обратиться к истинной вере, чем добродетельному монаху Пелагию и честному профессору Гарнаку.

IV

Читатель видит, в какие непроходимые дебри завел нас пелагианский спор. А ведь мы только чуть коснулись его. Мы до сих пор говорили только об учении самого Пелагия — и нас запутало только то, что такое ясное и благородное, коренящееся в лучших традициях эллинской философии учение могло найти осуждение как раз там, где оно могло надеяться найти горячий и восторженный даже прием. Отчего нельзя допустить, что человек может исполнить Божеские заповеди? И — исполнив их — быть безгрешным? Или разве несправедливо было утверждение пелагианцев, что грех Адама повредил ему одному только — а не всему человеческому роду? Или, наконец, разве не соответствует его учение словам Христа, приводимым в

Евангелии, что богач, даже и христианин, не войдет в царство небесное, если не отречется от всего? Ведь в этих словах почти буквально повторяется то, что Христос сказал богатому юноше? В чем тут дело, что возмутило так бл. Августина, что заставило его с такой неутомимостью до тех пор преследовать пелагианцев, пока ему, наконец, не удалось добиться их осуждения церковью?

Много говорили о противоположности эллинизма и иудаизма, язычества и христианства. Но, может быть, ни в одном из догматов эта противоположность не сказалась с такой резкостью, как в догмате о спасении верой. Этим догматом, если бы католичество (или впоследствии протестантство) могло бы и хотело провести его в жизнь сколько-нибудь выдержано и последовательно, была бы вырыта навсегда непроходимая пропасть между двумя периодами существования человечества. Гарнак высказывает мнение, что учение Афанасия Великого и постановления Никейского вселенского собора особенно резко оторвало христианское мышление от языческого (в понимании Гарнака, на этот раз, от единственно истинного). «Никейский собор санкционировал учение св. Афанасия Великого. Одним из самых серьезных последствий этого было, что отныне догматика на вечные времена оторвалась от ясного мышления и от постижимых понятий и привыкла к противоречивому — несогласному с разумом. Несогласимость с разумом стала считаться — хотя и не сейчас, но довольно скоро после Никейского собора — характерным признаком святого. Т. к. везде искали тайн, то каждое учение уже потому казалось заключавшим в себе тайну, что оно находилось в противоречии с обыкновенной ясностью. Заключающееся в ομοούσιοσ [107] непримиримое противоречие влекло за собой целый ряд новых противоречий, по мере того, как человеческая мысль подвигалась вперед». (Harnack, II, 226). Несомненно — что св. Афанасий Великий и Никейский собор своим учением о единосущности трех лиц Божества, сыграли огромную роль в истории христианской догматики. Но я не могу согласиться с Гарнаком, который в этом видит чуть ли не первый случай открытого признания права за человеческим умом на противоречия. Прежде всего, мне кажется преувеличением говорить об официальной санкции. Про-тиворечие с обычными законами человеческого мышления было допущено — но никто его не возводил в принцип. И, затем, совершенно неправильно утверждать, что противоречие только впервые выступило в учении Афанасия Великого на историческое поприще. Мы помним, что греческая философская мысль также мало была свободна от противоречий. Не говоря уже о Гераклите, который и в самом деле пытался противоречие сделать чуть ли не законом человеческого мышления, вся классическая философия, как мы помним, менее всего способна была очистить свои системы от явных противоречий. Аристотель уличал Платона в допущении очевидных нелепостей. И сам Аристотель был не менее повинен в том же грехе. Единственный упрек, который мог бы, со своей точки зрения, сделать Гарнак Афанасию Великому и его преемникам, это разве в том, что они позволили себе допускать новые, собственные противоречия, еще не санкционированные традициями эллинизма. Но, конечно, отсюда далеко еще до права видеть в творчестве восточных отцов церкви признаки нарочитого пара- доксализма. На окраинах человеческого мышления никогда не было и не может быть той успокаивающей ясности, которую мы совершенно законно привыкли считать критерием истин и без которой наше обыкновенное, будничное существование немыслимо. Скажу еще больше. В своей аргументации, в тех доводах, которыми Афанасий Великий защищал свои положения от ариан, слишком еще чувствуется доверие к эллинскому методу отыскания истины. Афанасий Великий не решался выдвинуть свой догмат о единосущности Христа с Отцом, не приводя в свое оправдание доступных разуму соображений. С логической чисто стороны — а сейчас именно она интересует нас здесь, — у Аф. Великого мы находим уже все те элементы, которые впоследствии использовал Ансельм Кентерберийский для своих рассуждений на тему Cur Deus homo (почему Бог человек). Т. е., Афанасий Великий стал на точку зрения прямо противоположную той, которую выдвинул Тертуллиан. Он не только не опрокидывает все привычные quia (потому что), он, наоборот, восстанавливает все их традиционные права. В коротких словах всё его рассуждение сводится к следующему. Если Христос, как утверждали ариане, был только подобен[108] Богу, а не равен Ему по сущности, то, стало быть, самое Его появление для людей не могло быть по своему значению решающим. Только в том случае, если Он был единосущным, т. е., говоря другими словами, только в том случае, если сам Бог мог принять на земле человеческий образ, люди вправе надеяться на то, что им дано «обожиться»[109].