Лев Шестов - Sola Fide - только верою

• Название: Sola Fide - только верою
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: YMCA-PRESS
• Жанр: Философия
• Год: 1966

---

Все эти парадоксальные утверждения — столь же странные, как и ненужные, на первый взгляд, так оскорбительно неприемлемые для обычного мышления, естественно прилаживающегося к логике Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, убеждающих людей, что божеский разум превышает, но не противоречит разуму человеческому, — как зародились они в душе средневекового схоластика? Протестантский теолог Зееберг, желая ослабить значение непонятных с его точки зрения допущений, говорит: «Дуне Скот, как философ, мог считаться с такими возможностями (potentia absoluta), но в пределах его теологии они могут иметь лишь одно назначение — ярче осветить своеобразие положительного христианства». Нас здесь богословские темы не занимают, и меньше всего могут занимать теологические теории схоластика 13-го столетия. Но я полагаю, что большая ошибка со стороны историка разрезать так произвольно живую личность интересующего его человека. И для современников наших недопустима такая нарочитая специализация. В средние же века, всякий ученый был чуть ли не энциклопедистом. Искусственно отделять в Дуне Скоте его философские взгляды от их религиозных корней может только предвзято настроенный человек. Даже Loofs и Гарнак — тоже протестанты — находят нужным протестовать, хотя и слабо, против решительности Зееберга.

Эта теория, ставящая Бога над нормами обычной морали, является настоящим crux interpretuum для последователей Лютера, тем, чем для Аристотеля были идеи Платона. Как мы увидим ниже, философия Дуне Скота была целиком принята Лютером — притом еще в той своеобразной, и еще более резкой формулировке, которую ей придал Оккам. Ценность поступков человека определяется не присущими им имманентно качествами, а свободным, произвольным, ничем не связанным, решением Бога. Как много ни толкуют протестантские теологи о том, что религию не следует отождествлять с моралью — они неизбежно теряют всякую точку опоры, как только делают попытку перейти к воплощению этих своих разговоров. Бог, стоящий над моралью, кажется им умышленным вызовом здравому смыслу, пренебрегать же здравым смыслом никому не дано безнаказан-но. Трудность же положения современных протестантских теологов увеличивается и становится прямо невыносимой в виду того, что учение Дуне Скота об aссeptatio перешло через Оккама, который его формулировал, как мы сейчас увидим, еще резче, к общему их учителю — к Лютеру. Divina aссeptatio est ratio omnis meriti (Божественное согласие причина всех заслуг). Лютер на этом утверждении построил всю свою философию — все свои возражения католичеству[70]. Само собою разумеется, что протестантские историки заблаговременно еще до того, как им приходится приступить к обсуждению переворота, внесенного Лютером в оценку отношения людей к Богу, стараются подорвать доверие к идее aссeptatio. Аргументация Гарнака для нас в высокой степени поучительна. Приводя в примечании слова историка Вернера[71], который в противоположность Зеебергу не боится характеризовать Дуне Скота в терминах, особенно резко подчеркивающих занятое им своеобразное положение, Гарнак высказывает следующее суждение: «Несомненно Дуне Скот сделал, сравнительно с Фомой, значительный шаг вперед, строго определяя Бога, как волю и личность, отдельную от мира: но все преимущества такого понимания превращаются в недостатки с того момента, когда выясняется, что на этого Бога нельзя более полагаться (Гарнак так буквально и говорит — Я только перевожу — wo man sich auf diesen Gott nicht mehr verlassen kann), потому что не дозволяется Его мыслить действующим по высшим морально незыблимым принципам (nach den höchsten Kategorien sittlicher Notwendigkeit), и когда, следовательно, добро творения (т. е. человека) состоит, как учат ученики Скота — в подчинении воли Божьей, мотивы которой длянас непостижимы и которая проявляется только в откровении. Это представление о Боге, как о воле, т. е. как о произволе, приводит к тем же затруднениям, к которым приводит и представление о Боге, как о всеопределяющей субстанции. Ибо в обоих случаях Его существо облекается покровом темноты. Идти же тем узким путем, который приводит к прочному и утешительному пониманию Бога, путем веры в Бога, как отца Иисуса Христа, схоластики не хотели идти» (Гарнак 111; 525, 526). Нам важно вскрыть в этих возражениях Гарнака основу его религиозных воззрений. Мысль Дуне Скота и Оккама о том, что, как выражается Вернер, к Богу нельзя применять наших обыкновенных этических мерок, ведет, по мнению Гарнака, к самому ужасному результату: раз мы не знаем, подчинится ли Бог нашим нормам или не подчинится, то, стало быть, мы на Него и положиться не можем. Мы можем положиться на такого Бога, Который вместе с нами, подчинен общему закону — Богу проверенному и получившему наше одобрение. Богу же таинственному, не постигнутому, покрытому мраком, мы довериться не можем: а что, если Он потребует от нас чего-нибудь, идущего вразрез с нашими понятиями о добре и зле? о разумном, высшем? Гарнак прежде хочет решить — и убежден, что у него есть полная возможность это сделать — каким должен быть, по его пониманию, Бог — а потом, если Бог окажется таким, каким он должен быть, Гарнак согласится признать Его и подчиниться Ему. Допустить же на минуту обратное, допустить, что Богу дано предписывать Гарнаку, поучать Гарнака о том, что должно и что не должно, о том, что хорошо, что дурно — на это Гарнак не пойдет. Это значило бы стать «по ту сторону добра и зла», это значит последовать примеру Ницше — признать, что Ницше был не атеистом, а верующим человеком. На такой шаг вы Гарнака не соблазните. Он спокойно и решительно отказался от авторитета церкви, он страстно оспаривает у католического папы его potestas clavium — власть ключей, но верить Богу, который не принял моральных императивов от человека, Гарнак не станет. Прежде нужно спросить cui est credendum (кому мы должны верить). Отнятую у церкви власть ключей Гарнак, за Сократом, предоставляет разуму и только разуму. И его не колеблет даже пример Лютера, которого, как мы помним, он готов считать пророком.

XVII

Вместе с Фомой Аквинским и Ватиканским собором, Гарнак глубоко убежден, что между религиозной истиной и истиной разума противоречия быть не может, и что его нравственные принципы являются высшим критерием, которым безошибочно можно испытывать даже права Творца. Законность притязаний Гарнака мы не будем проверять ни сейчас ни после. Мне кажется, что всякому, кто дал себе труд внимательно всмотреться и вдуматься в собранный мною в предыдущих главах материал, само собой станет очевидным, каков источник уверенности современного либерального немецкого теолога. Гарнак не один. Гарнак, в своих убеждениях и предпосылках, есть собирательное лицо. Гарнак — это все, и все даже не сегодняшнего дня, а, если позволительно так выражаться, он все, Herr omnes (господин «все»), как говорил Лютер, всех времен и всех народов. Опровергать его теоретическими возражениями бесполезно, ибо, как мы могли уже убедиться, за известными пределами теоретические соображения теряют всю власть свою и все обаяние. Мы можем только сделать одно: показать, что есть люди, для которых верить в то, «во что верили всегда, везде и все» — представляется не то что ошибочным, а страшным и роковым заблуждением[72]. Мы видели, что Аристотель, Фома Аквинский, т. е. все официальное католичество, а вместе с ними протестант, либеральный теолог Гарнак, как представитель современной научной методологии, больше всего боятся оборвать нить, связывающую видимый, известный или, как принято говорить, естественный порядок вещей с последней тайной. Для Фомы Аквинского соображение — sicut in naturalibus videtur[73] является решающим и окончательным. Иными словами, обыкновенный, всегда повторяющийся, всем доступный опыт служит залогом того, что неизменный, по нашему разумный, порядок господствует во всей вселенной, что последнее начало, вечная тайна, хотя и неизвестна нам, но находится в полном соответствии и совершенной гармонии с той правдой, которую мы уже добыли. Т. е., выражаясь термином схоластиков, Бог в своей potentia absoluta (власть неограниченная) не может представить для человека, познавшего Его в созданном им potentia ordinata (власть установленная) мире ничего неожиданного. Мы так глубоко проникли в последние цели Творца, что можем с уверенностью предугадать даже то, что нас ждет в будущей жизни. Истина и справедливость везде одна, и человек, за свою краткую жизнь, может, если захочет, точно знать, что ему нужно сделать, чтобы спастись. Мы видим, как во всех этих рассуждениях проявляется та центростремительная сила, о которой нам уже приходилось говорить. Человек хочет не подняться к Богу, он хочет принудить Бога спуститься к себе, стать таким, каким Он представляется нашему слабому и ограниченному уму. Боясь нарушить ровный покой нашего буржуазного существования, мы отграничиваемся от всего нового и неизвестного. Чего там еще от нас потребуют — лучше будем сами требовать: мы уже знаем, что хорошо, что дурно, мы уже знаем, какой должна быть последняя истина. Не удивительно, что попытки Дуне Скота и Оккама подорвать доверие к рационалистической теологии вызвали и продолжают вызывать против себя такую резкую реакцию. Бог, как ничем, даже — horribile dictu — нашим разумом, не ограниченная свобода — разве может человек искренно и убежденно так думать? Нормальные теологи и нормальные философы без колебания решают, что тут дело нечисто. Не может быть, говорят они, чтобы где-нибудь в мире, кто-либо, тем более Высшее существо, вступило в противоречие с нашим разумом и с нашей совестью. А стало быть, мы вправе утверждать: все, что не мирится с живущими в нас идеалами истины и добра, относится к области ирреального, несуществующего, и мы, люди, и наш Творец равно обязаны признавать известные нормы. Конечно, раз такое убеждение живет в людях, раз они так глубоко верят в единоспасительность выработанных ими идеалов, такие системы, как системы Дуне Скота и Оккама, возбуждают в них живейшее негодование. Им кажется, что их грабят, что посягают на их лучшее достояние. Facienti quod in se est Deus infallibiter dat gratiam[74] — не вправе Бог отказать в благодати Своей тому, кто сделал все, что было в его силах, говорит средневековая теология, почти буквально повторяя слова Сократа. А Оккам пишет: «Ex puris naturalibus, nemo possit mereri vitam aeternam nee etiam ex quibuscunque donis collatis a deo, nisi quia deus contingenter ex libéré et misericorditer ordinavit, quod habens talia dona possit mereri vitam aeternam, ut deus per nullam rem possit necessitari ad conferendum cuicunque vitam aeternam»[75]. Occam, in Sent. 1, dist. 17, qu. 1 L. — P.R.E. XIV, 274 — Ockam von R. Seeberg).