Николай Лосский - История русской философии

• Название: История русской философии
• Автор: Николай Лосский
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-8291-0858-8

Этой книги для советского читателя вроде бы не существовало, она переиздавалась у нас лишь по спецзаказу. Между тем этот труд Н. О. Лосского (1870–1965), пожалуй, единственный в своем роде достаточно полный обзор истории русской философии. Славянофилы, западники, русские материалисты 60-х годов XIX в., Вл. С. Соловьев, князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, отцы Павел Флоренский и отец Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, Л. Н. Карсавин, последователи марксизма и поэты-символисты — вот те основные пункты развития отечественной теоретической мысли, которые нашли отражение в книге.

---

Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она требует «созерцательной теологии, ведущей дух к сверхразумным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто являются человеческому разуму в форме антиномии». Это особенно справедливое в отношении догмы троичности (40). У Плотина есть учение о троичности (единственный, дух и мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанци-альным». Однако троичность у Плотина — это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о Св. Троице представляет собой созерцание единства и различия трех ипостасей, которые равны между собой.

Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем переходят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки следовали в обратном порядке — от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приоритете естества над личным началом или vice versa (обратно)

Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque), которое привело к расколу между западной и восточной церквами. Греки усмотрели в этой формуле стремление выдвинуть на первый план «единство естества за счет реального различия между ипостасями; отношения исхождения, не связывая непосредственно Сына и Святого Духа с одним источником, Отцом, становятся системой отношений в одном естестве и оказываются логически позднейшими по отношению к естеству».

По учению западных теологов, Св. Дух является «связующим звеном между Отцом и Сыном». Естество «становится в Троице началом единства, дифференцировавшимся посредством отношения. Отношения, вместо того чтобы характеризовать ипостаси, отождествляются с ними». Св. Фома Ак-винский говорит: «Имя лица означает отношение» (56).

Учения, выдвигающие на первый план божественное естество, «ставят всеобщее над индивидуальным» (61); это приводит к безличному апофатическому мистицизму, например к учению Экегардта о Gottheit (божественности) (63). «Настаивая на суверенности Отца как единственного источника и закона единства трех ипостасей, Восточные теологи отстаивали, по их мнению, более конкретную и личную концепцию троичности».

Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция божественного естества. В. Лосский считает, что в этом — ошибка софиологии отца Сергия Булгакова, так как, согласно ему, божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Св. Троицы. Восточные отцы церкви не впадают ни в одну из этих крайностей: они утверждают, что в Св. Троице естество и личное начало апофатически эквиваленты. Их концепция суверенности Отца не является суборди-национизмом.

Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании божественного естества, а с точки зрения Востока — в участии в божественной жизни Св. Троицы (61–64).

В. Лосский уделяет специальное внимание учению о божественной «энергии», которое было предвосхищено Афинагором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Дионисием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает «в свете, к которому не может приблизиться ни один человек», но в своей «энергии» он выходит наружу, проявляет и отдает себя. «Божественная благодать, дающая обожествление, — говорит св. Григорий Палама, — есть не Божественное естество, а Его «энергия»; это — «лучи Божества», пронизывающие мир, «несотворенный свет» или «благодать». Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» (72).

«Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим естеством». При обожествлении тварь «остается тварью, хотя и превращается посредством благодати в Бога» (84).

Западные теологи отрицают различие между божественным естеством и энергией, но допускают другие различия, такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъестественные таланты и т. д. «Восточное богословие не признает сверхъестественного порядка между Богом и сотворенным миром, дополненного к сотворенному как новое творение». Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею причинности — благодать понимается как следствие божественной причины, а для восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе говоря, «энергии»; она есть «присутствие вечного и несотворенного света» в сотворенном мире, «действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие» (85). В мире естество и благодать «взаимно проникают друг друга, одно существует в другом» (121).

«Ничто», к которому мы должны спуститься, думая о сотворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения «совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. «Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества» (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсг£ votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а «в том, что идет после естества», в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть «иерархия реальных аналогий», призванных к обожествлению посредством «synergy», т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).

Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика (99). Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его К Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который получил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как целым. «Это находит выражение в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в работах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви» (105). Мировая история в целом рассматривается как «история Церкви, которая является мистической основой мира» (106).

Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека, Бог «вдохнул» в него дыхание жизни, не должны истолковываться таким образом, будто человеческий дух есть частица бо-жестра. Это означало бы, что человек есть «Бог, отягощенный телом» или «соединение Бога и животного»; тогда было бы необъяснимо происхождение зла и «сам Бог согрешил бы в Адаме». Слова библии должны истолковываться в том смысле, что «дух человека тесно связан с Божественной благодатью» (112).

В человеке, как и в Боге, может быть проведено различие между естеством и личным началом. Естество одинаково у всех людей. Адам до грехопадения был универсальным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями (115).

Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность является единственной в своем роде, не поддающейся определению и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. «Личность — не часть целого, она содержит целое» (102); она способна быть свободной от своего собственного естества и от подчинения его самому себе. В результате грехопадения человек теряет свою истинную свободу и действует в соответствии со своими естественными свойствами или «характером»; он становится менее личным, «смешением личности и природы». В аскетической литературе Востока это смешение называют «самостью». Восстановление личности достигается через посредство отказа от самости, через посредство свободного принесения в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для самой себя, личность «распространяется бесконечно и обогащается всем тем, что принадлежит всему». Она становится совершенным образом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря» становится «сотворенным Богом», или «Богом через посредство благодати». Это обожествление достигается через посредство сотрудничества двух воль — воли Св. Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого благодать нисходит (122).