Арсений Гулыга - Гердер

• Название: Гердер
• Автор: Арсений Гулыга
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1975

Книга А. В. Гулыги, первым изданием которой в 1963 г. открылась серия «Мыслители прошлого», посвящена немецкому философу, гуманисту и демократу эпохи Просвещения И. Г. Гердеру. Автор дает общую характеристику эпохи, краткий биографический очерк. Гердер — один из творцов историзма; в работе прослеживается возникновение идеи историзма в различных сферах творчества немецкого просветителя. Специальная глава посвящена философии истории. Большое внимание уделяется анализу гердеровской эстетики, оказавшей значительное влияние на последующее развитие эстетической мысли.

---

Гегель воспринял от Гердера, обогатив новым содержанием, идею всеобщего развития, взгляд на общество как на единое органическое целое, идею исторической необходимости, понимание связи идеологических форм с практической деятельностью. Преемственность здесь налицо, и несправедливое отношение Гегеля к имени своего предшественника можно объяснить лишь какими-либо привходящими мотивами. Гегель, видимо, считал Гердера устаревшим писателем. Это было вызвано оппозицией последнего к философии Канта и Фихте, этому способствовала богословско-моралистическая фразеология и эмоциональная окраска многих сочинений Гердера, совершенно чуждые Гегелю и его направлению. Диалектические идеи у Гердера еще не потеряли следы чувственной конкретности; возможно, что великому идеалисту, набросавшему схему развития чистой мысли от Канта через Фихте и Шеллинга к своей собственной философии, претила мысль, что его диалектика в определенной степени обязана своим происхождением философии, столь отягощенной земным, конкретным содержанием.

Гораздо более теплый прием встретило идейное наследие Гердера в среде материалистов. Гёте всегда помнил, чем был обязан Гердеру. С благодарностью вспоминал о нем Форстер. Узы тесной дружбы связывали с ним Эйнзиделя и Кнебеля. Фейербах в числе своих учителей называл Гердера, «этого жреца и пророка человечества» (24, т. 1, стр. 385). Гердер не был материалистом, но его идеи оказали плодотворное влияние на ряд материалистических учений не только в Германии, но и за ее пределами[19]. Последнее мы покажем на примере Радищева.

Гердер и Радищев — тема не новая, хотя ее нельзя считать освещенной в достаточной степени. Радищеву близок историзм Гердера, его интерес к культуре всех народов, ненависть к тирании, гуманистические убеждения. В России Радищев был первооткрывателем народного творчества, но своим интересом к фольклору в известной мере он обязан Гердеру. Фольклорные мотивы «Путешествия из Петербурга в Москву» созвучны Гердеру, но Радищев идет дальше немецкого просветителя в оценке творческих сил народа, призывая его к революции.

Гердер в центре внимания Радищева и в его основной философской работе — трактате «О человеке, его смертности и бессмертии». Трактат этот до сих пор остается загадкой для исследователей: в книге как бы присутствуют две взаимоисключающие точки зрения, и не так просто сказать, какой из них отдает предпочтение автор. Первые две части трактата содержат убедительное опровержение бессмертия души, в двух последних его частях доказывается прямо противоположный тезис.

Если следовать внешней логике книги, то надо признать автора идеалистом, сторонником религиозного взгляда. Именно такие оценки Радищева можно встретить в работах буржуазных историков. Но уже Пушкин тонко подметил, что Радищев охотнее излагает, чем опровергает, доводы атеизма. Допустить, что трактат представляет собой конспективное изложение чужих точек зрения, реферат о прочитанных книгах, значило бы не понять глубины произведения Радищева, не почувствовать страсти, которой оно исполнено.

Остается одна возможность — увидеть в книге единую, пусть непоследовательную, но все же целеустремленную логику изложения материалистических воззрений. Этот взгляд на трактат Радищева давно получил права гражданства в советской литературе. При этом содержащиеся в книге декларации в пользу идеализма объясняются либо противоречивостью убеждений Радищева, либо цензурными соображениями, стремлением замаскировать свои воззрения. Мы не беремся судить, какое из двух допущений является истинным. Возможно и нечто третье: трактат при опубликовании подвергся искажению. Он был напечатан посмертно, а подобные издания литературного наследства революционных мыслителей в то время нередко преследовали цели реабилитации последних в глазах правящих кругов. Тереза Форстер, например, публикуя переписку своего мужа-якобинца, не только делала купюры, но заменяла одни выражения другими. Возможно, что подобная, а может быть, и даже более решительная «работа» была проделана над трактатом Радищева. К сожалению, рукопись трактата не сохранилась, а без нее невозможно сделать какие-либо определенные выводы в этом отношении.

К тому же анализ трактата Радищева не является нашей задачей. Опираясь на знакомство с творчеством Гердера, мы хотим лишь выдвинуть дополнительные аргументы в пользу того взгляда, что в содержании трактата, несмотря на бросающиеся в глаза противоречия, имеется единая внутренняя логика. Дело заключается в том, что во всех четырех его книгах мысль Радищева в какой-то мере как бы следует за Гердером, рассматривая поставленные им проблемы, обдумывая выдвинутые им идеи, развивая и углубляя их.

Гердеровские мотивы в трактате «О человеке…» отмечались уже в работах И. Лапшина и К. Биттнера. Но оба эти автора, считая, что как Гердер, так и Радищев являются идеалистами, не могли охватить проблему во всей ее полноте. Лапшин сопоставлял с произведениями Гердера лишь третью и четвертую книги трактата; Биттнер увидел отзвук гердеровских идей и в первой книге, но решительно отказывался от того, чтобы найти что-либо общее с Гердером во второй книге, проникнутой духом «динамического материализма» и исполненной стремления к «четкому» определению исходных понятий. Биттнер отмечал здесь близость позиции Радищева к работам Пристли и заявлял, что вторая книга «вряд ли что-либо даст для темы Гердер и Радищев, так как ни динамический материализм, ни четкое разграничение понятий не были делом Гердера. Не удивительно поэтому, что во второй книге мы не можем найти никаких моментов соприкосновения с Гердером» (28, стр. 35).

Между тем уже одно имя Пристли заставляет вспомнить о Гердере. Как мы отмечали выше, в «Идеях философии истории человечества» Гердер солидаризуется с английским материалистом и отстаивает динамическую концепцию, в значительной степени приближающуюся к материалистической философии. Идеи несотворимости мира, единства материи и сознания, исторической эволюции психики, которые развиваются во второй книге трактата Радищева, вполне созвучны Гердеру. Рассматривая ступени возникновения сознания, Радищев говорит о раздражимости («раздраженность»), которая заметна уже у растений, о чувственности, которая связана с наличием нервов, о мышлении как о процессе деятельности мозга. Все это перекликается с соответствующими местами гердеровской работы «О познании и ощущении человеческой души», которую мы рассматривали выше. Вполне возможно, что здесь мы имеем дело не с заимствованием, а с совпадением, с параллельной работой мысли, занятой одними и теми же проблемами. Разбирая проблему раздражимости, и Гердер и Радищев ссылаются на один и тот же источник — работы Галлера. Так обстоит дело со второй книгой.

Что касается трех остальных, то их близость работам Гердера еще очевиднее. В первой книге Радищев неоднократно называет имя Гердера, перелагает или цитирует его работы. Критика преформизма, сопоставление человека с животными, пантеистическое истолкование бога, даже афоризм «человек рожден для общежития» — все это в той или иной степени восходит к Гердеру.

В третьей части мы также встречаемся и с именем, и с мыслями Гердера. Мы видим их в рассуждениях «о лестнице веществ», о том, что человек не есть «конец творения», что постепенность в усложнении организмов проистекает из «постепенности в сложении естественных сил», которые связаны с органами и организмами, но не тождественны им, что естественные силы не могут ни исчезнуть, ни деградировать, а только совершенствоваться. В четвертой части Радищев воспроизводит ход мыслей гердеровского диалога «О переселении душ»; из трех возможных вариантов «человеческого бытия по смерти» (перевоплощение в себе подобное, в низшее или высшее существо) им принимается, так же как и Гердером, последний. Мы помним, что эти отдающие мистицизмом рассуждения приводили Гердера к предположению о всеобщности развития и его беспредельности. К аналогичным выводам приходит и Радищев: «Стремление к совершенствованию, приращение в совершенствовании кажется быть метою мысленного существа и в сем заключается его блаженство; но сему стремлению к совершенствованию, сколь оно ни ограниченно есть, предела и конца означить невозможно» (21, стр. 409). И хотя Радищев неоднократно говорит о личном бессмертии, эта проблема сливается с реальной проблемой совершенствования человека, его будущего.

Последние части трактата вряд ли могли служить «маскировкой». Не все, что в них написано, могло бы удовлетворить священный Синод. Вот, например, рассуждение о боге: «Всемогущее существо в самом деле не награждает, не наказывает, но оно учредило порядок вещам непременный» (21, стр. 414). А в первой книге Радищев восклицает: «Вся плоть, все кости ощущают над собой власть, их превышающую. Называй сие, кто как хочет, но Гоббес, но Спиноза ее ощущали, и если ты не изверг, о человек! то отца своего ты чувствовать должен, ибо он повсюду» (21, стр. 313). Следовательно, и в начале и в конце трактата излагается единая пантеистическая точка зрения, весьма далекая от церковной ортодоксии.