Сергей Хоружий - Психология врат как врата метапсхологии

• Название: Психология врат как врата метапсхологии
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Наша непосредственная и конкретная цель заключалась в анализе феномена покаяния — одного из классических феноменов религиозной психологии, представленного, в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеющего аналоги и в ряде других религиозных миров. В качестве эмпирического поля анализа мы избираем покаянную дисциплину в мистико-аскетической традиции Восточного христианства

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

С.С. Хоружий

Психология врат как врата метапсихологии

Поясним цели и задания настоящего текста: ибо они не одноплановы. Наша непосредственная и конкретная цель заключалась в анализе феномена покаяния — одного из классических феноменов религиозной психологии, представленного, в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеющего аналоги и в ряде других религиозных миров. В качестве эмпирического поля анализа мы избираем покаянную дисциплину в мистико-аскетической традиции Восточного христианства, т. е. исихазме, предполагая также привлечение других традиций для сравнения и истолкования выводов. И, примечательным образом. такая конкретизация эмпирического горизонта вынуждает нас к постановке более общих и глубоких вопросов. Ибо в исихазме — не только в нем, но в нем с особой отчетливостью — покаяние не является обособленным, отдельно стоящим феноменом, но органически включено, интегрировано в некоторое неразрывное единство — в процесс Духовной Практики, как его ступень или же этап (а именно, вступительный, начальный этап, вследствие чего оно с древности носит здесь название Духовных Врат). Поэтому его содержание и смысл могут быть раскрыты и поняты лишь в связи с этим процессом, в его контексте — и, стало быть, на основе некой его концепции.

Так возникает предшествующая и более общая задача: мы должны представить некоторую концепцию исихастской духовной практики. Но это, в свою очередь, ведет к еще более общему вопросу: о понимании, трактовке самого феномена Духовной Практики в его сущности. Признаем, что данный вопрос уводит уже далеко от исходной конкретной цели; но мы не имеем возможности отослать к какому-либо известному, общепринятому определению Духовной Практики как антропологического и религиозного феномена: такие определения отсутствуют. Как мы увидим, проблема определения Духовной Практики может найти постановку и разрешение в горизонте метапсихологии — а именно, на основе некоторой метапсихологической модели, рисующей цельную топику процессов и практик сознания, антропологических стратегий, затрагивающих «Антропологическую Границу» (см. ниже). В рамках этой модели, Духовная Практика представится, в определенном смысле, как противоположность, альтернатива процессам, идентифицируемым и изучаемым в психоанализе как проявления Бессознательного (неврозы, психозы, комплексы и т. п.): эти «фигуры Бессознательного» и структуры, генерируемые в Духовных Практиках, будут занимать противолежащие области топики Границы, пребывающие между собой в отношении «нарушенной зеркальной симметрии».

I. Топика Антропологической Границы

«Человеческое бытие нельзя понять вне безумия» — говорит Жак Лакан. «Человеческое бытие нельзя понять вне обожения» — говорит Православие. Как связаны между собой эти два тезиса? На первый взгляд, они диаметрально противоположны; однако на взгляд философа они оказываются глубоко родственны. Оба они для постижения человеческого бытия отсылают к некоторым феноменам, что лежат за гранью, за горизонтом обычного человеческого существования и опыта и являются для этого горизонта предельными, граничными феноменами. Как мы будем говорить, они отсылают к Антропологической Границе: границе самого рода и способа существования человека, области тех явлений, в которых начинают меняться сами определяющие признаки, предикаты этого рода и способа (хотя характер Границы в двух указанных областях не один и тот же: лишь для обожения она является в точном смысле онтологической). Философ заметит также, что подход к пониманию человеческого бытия, заключенный в обоих тезисах, оправдан и даже традиционен, отвечая обычной методике определения путем отличения: определить вещь, явление значит указать его границы или же указать иное ему, указать те вещи, явления, от которых определяемое отлично. Точно так, например, в физике мы лишь тогда идентифицировали область обычных, макроскопических явлений как классическую физику, когда познали ее границу, открыв область квантовых явлений.

Но, отсылая к Антропологической Границе, обе установки видят ее совершенно по-разному. Кроме «граничности», что общего может быть у безумия с обожением? Перед нами два альтернативных понимания Границы, и притом оба они отнюдь не являются голословными догматическими утверждениями или постулатами. Тезис Лакана удостоверяется всею практикой психоанализа, и точно так же тезис Православия закрепляется в исихазме цельной системой духовной практики. Имея прочную опытную основу, ни тот, ни другой тезис о Границе не может быть попросту отброшен, и мы приходим к мысли, что, видимо, сам концепт Границы непрост, существует некая топика Границы, и в ее рамках должны найти себе место и Граница-как-безумие (испытуемая и познаваемая в опыте патологий психики), и Граница-как-обожение (испытуемая и познаваемая в опыте духовной практики). Поэтому, ставя задачу концептуализации духовной практики как процесса на Антропологической Границе, мы должны учитывать этот широкий контекст полной топики Границы: учитывать наличие иной, альтернативной парадигмы граничных процессов. Этот широкий взгляд окажется плодотворным, а для некоторых явлений, входящих в так наз. «Гибридную топику» (см. ниже) — необходимым.

Пора, однако, дать первичное описание, набросок конституции духовной практики. В намеченном нами понимании [1], духовная практика представляется как методически выстроенный духовно-душевный или чаще холистический (затрагивающий также соматику) процесс последовательно-поэтапного продвижения, восхождения к определенному искомому состоянию — цели, «телосу» данной практики; причем телос, или «высшее духовное состояние», принадлежит области Антропологической Границы, как мы это видим на примере обожения в исихазме. Такое понимание удовлетворительно отражает наличный опыт, несколько обобщая его; но, с известной точки зрения, оно еще слишком эмпирично. Чтобы понять суть духовной практики как феномена Границы, как предельной антропологической стратегии, надо поставить вопрос о ее собственных границах: почему и как возникает она? в силу каких свойств, чего ради ее запредельный телос принимается в качестве искомого, предмета всех устремлений человека?

Избегая, в интересах общности, опираться на частные детали исихастской традиции, мы все же будем иметь в виду исихастский тип практики, ставящий своим телосом обожение. В данном типе особенно выпукло выступает онтологический аспект духовной практики, существенное онтологическое содержание выстраиваемого процесса: Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, «превосхождение» человеческой природы, которое заключается во всецелом соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (благодатью) — причем именно последним принадлежит движущая и совершающая сила онтологической трансформации [2]. Корни подобного процесса должны лежать в самом «основоустройстве» (Grundverfassung) человеческого существования, в фундаментальных предикатах способа бытия человека. Прослеживая изначальные мотивации, порождающие факторы пути духовной практики, мы обнаруживаем их в смертности человека, в первичной природе его отношений со смертью. Однако в непосредственном содержании практики эти отношения обычно отнюдь не выступают на первый план; их роль оказывается не столь явной и не столь простой, она обретает специфическую превращенную форму.

Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений человека со смертью — первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира. Этот изначальный импульс человеческой природы, «Первоимпульс неприятия смерти», как мы его будем называть [3], развертывается во множестве проявлений и форм (включая и превращенные, принявшие вид влечения к смерти, в котором, однако, всегда можно распознать инверсию первичного отталкивания); и очевидно из самого определения, что тем, к чему он направлен, — его искомым, предметом и исполнением его стремления — служит избавление от описанной перспективы, или же «преодоление смерти». Но это «искомое» не может обрести в сознании облик определенного, до конца очерченного «предмета сознания», поскольку оно заведомо не принадлежит к числу опытных содержаний субъектного мира: как справедливо указывалось, уже и сама «моя» смерть не может быть содержанием «моего», субъектного опыта. Помимо этого принципиального «предела разрешения» оптики сознания, сознание в обычном повседневном существовании вообще отнюдь не стремится максимально эксплицировать Первоимпульс, вывести в ясность и отчетливость его искомое и его истоки: ибо не раз прослежено и установлено (и глубже всего — в экзистенциальной аналитике Хайдеггера), что обыденному сознанию, подчиненному рутинным структурам повседневности, свойственно уклоняться, отворачиваться от опыта смерти, подвергать этот опыт вытеснению, маргинализации. В результате, в рамках обычных стереотипных режимов существования человека и деятельности сознания, и «преодоление смерти», и сам к нему стремящийся Первоимпульс остаются имеющими достаточно смутные очертания.