Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

• Название: Введение в чтение Гегеля
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-02-026788-0

---

Теология, таким образом, является отражением — неосознанным — наличного социального исторического Мира, в котором живет теолог, а также складывающихся в этом Мире представлений об идеале. Следовательно, с одной стороны, изучение Религии позволит нам понять сущностный характер Мира, эту Религию принявшего, а с другой стороны, коль скоро Теология равным образом отражает общественный и политический идеал, требующий осуществления путем преобразования налично-данного, то ее изучение позволит нам также понять, как развивался этот Мир, как он эволюционировал с прицелом на идеал и, стало быть, происходило это в прямой зависимости от теологии, этот идеал раскрывающей. Потому-то изучение реального историче- ркого развития (проведенное в главе VI) должно быть дополнено изучением идейной эволюции богословской мысли (в rtiaBe VII).

Жизненный идеал вырабатывается и осуществляется постепенно: каждый этап его разработки отмечен той или иной Теологией и каждый этап его осуществления представлен принявшим этот идеал и живущим с оглядкой на него историческим Миром. В своем совершенстве идеал раскрывается как идея Индивидуальности, т. е. удовлетворенности реальным или действенным синтезом партикуляристской и универсалистской тенденций в человеческом существовании. Поначалу эта идея раскрывается Человеку как богословское (христианское) понимание индивидуальности (божественной) Иисуса Христа или богочеловека. Этот идеал-идея претворяется в жизнь в ходе и посредством Французской революции, которая завершает эволюцию христианского Мира в реальной (и вместе символической) личности Человекобо- га — Наполеона, одновременно главы-творца совершенного Государства и его Гражданина, работающего на бесконечно долгое сохранение этого Государства. И поскольку реальное противостояние Единичного и Всеобщего, таким образом, снимается, идейный конфликт «философской» антропологии и религиозной теологии также сходит на нет. Философ (и этот философ Гегель), который раскрывает Человека ему самому, рассказывая о его осуществлении в Наполеоне, раскрывает Человека в обеих ипостасях — партикуляристской и универсалистской. Таким образом, его учение одновременно и «философское», и «богословское». Но, будучи тем и другим, оно — ни то и ни другое. Это больше не «Философия» в до-гегелевском смысле слова, поскольку в ней нет понятия идеального, или абстрактного, Духа, т. е. Духа, как чего-то отличного от природных и социальных реалий и действий. И это больше не «Богословие», поскольку Богословие, если оно говорит о реальном или конкретном Духе, то помещает его вне Человека и Мира. Учение Гегеля есть абсолютное Знание (absolutes Wissen), завершающее и снимающее (aufhebt) как «философское», так и религиозное, или теологическое, развитие путем раскрытия совершенного Человека; оно осуществляется в конце Истории и предполагает реальное существование такого Человека.

Коль скоро совершенный Человек, т. е. Человек, полностью и окончательно удовлетворенный тем, что он есть, есть осуществление христианской идеи Индивидуальности, то и откровение /revelation/ об этом Человеке в абсолютном Знании по своему содержанию — то же, что и в христианском Богословии, за вычетом трансцендентности. Достаточно сказать о Человеке все то, что Христианин говорит о своем Боге, чтобы от абсолютной, или христианской, Теологии перейти к абсолютной философии, или Науке Гегеля. Переход этот, как показал Гегель в главе VI, оказывается возможным благодаря Наполеону.

В главе VII Гегель показывает нам, почему и как первоначальные богословские представления постепенно превратились в развитое христианское учение, отличающееся от его собственного только формой: в христианской теологии фактически раскрывается не что иное, как гегелевское понятие Индивидуальности, но в форме теандрического[165] представления (Vor-stellung).

VI Курс лекций 1938–1939 УЧЕБНОГО ГОДА

(полный текст)

Первая лекция введение: философия и мудрость

В первых семи главах «Феноменологии духа» Гегель вел речь о Философии. В главе VIII он займется чем-то другим.

Говоря это, я употребляю термин «философия» в его собственном, узком смысле. Я говорю о «фило-софии», о любви к Мудрости, об устремленности к Мудрости, в отличие от «Софии», Мудрости самой по себе. Так вот, не о Философе, но о Мудреце, о Мудрости, говорит Гегель в главе VIII. Ибо «абсолютное Знание» (das absolute Wissen), о котором в ней идет речь, и есть не что иное, как «Мудрость» в отличие от «Фило-софии» (и Теологии, а равно обычной Науки).

Приступая к толкованию главы VIII, я хотел бы предварительно сказать несколько слов о Мудрости и ее отношениях с Философией.

Относительно определения Мудреца между философами нет разногласий. Оно, впрочем, очень простое и укладывается в одну короткую фразу: Мудрец — это человек, способный внятно, т. е. удовлетворительно, ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобы совокупность его ответов образовала связную речь /discours/. Или, что то же самое, Мудрец — это человек, обладающий полным и совершенным самосознанием.

Итак, достаточно вникнуть в смысл данного определения, чтобы понять, к примеру, почему Платон мог утверждать, что достижение этого идеала Мудрости — вещь невозможная.

Действительно, можно спросить что угодно, о каком угодно из наших действий, например об умывании или уплате налогов, и после ряда ответов, каждый раз побуждающих к новому «почему?», мы непременно упремся в вопрос о связи души с телом, индивида с Государством, в вопрос о конечном и бесконечном, о смерти и бессмертии, о Боге и Мире и, наконец, подберемся к проблеме самого знания, к проблеме этого связного и осмысленного языка /langage/, позволяющего нам ставить вопросы и давать на них ответы. Короче, продвигаясь, так сказать, по вертикали, мы очень быстро оказываемся в кругу вопросов, называемых философскими, или «метафизическими».

В то же время, начиная с тех же самых обыденных вопросов и двигаясь в «горизонтальном» плане, мы рано или поздно, но, разумеется, не так быстро, обойдем и весь круг преподаваемых в нынешних университетах наук. И может быть, откроем какие-то новые, пока еще неизвестные.

Словом, мочь ответить на все вопросы, касающиеся какого-либо одного нашего действия, — это в конечном счете мочь ответить на все возможные вопросы вообще. Но: «ответить на все возможные… и т. д.» — это значит осуществить /realiser/ энциклопедию возможных знаний. Полностью и в совершенстве сознавать себя — значит обладать, по крайней мере в возможности, энциклопедическим знанием в самом строгом смысле этого слова.

Определяя Мудреца, Человека-абсолютного-Знания, как человека, обладающего совершенным самосознанием, т. е. как человека всезнающего, по меньшей мере в возможности, Гегель тем не менее не смутился неслыханно дерзким утверждением, что он-то и воплотил /а realise'/ Мудрость в своей собственной персоне.

Обычно, когда говорят о Мудреце, представляют его себе не человеком, который знает все, а в ином, кажется, более приемлемом виде. Так, например, Стоики, в учении которых идея Мудреца играет главную роль и которые в отличие от Платона утверждают, что Мудрец возможен и даже реален, определяют его как человека, совершенно удовлетворенного тем, что он есть. Получается, что Мудрец — это человек, который ничего не хочет и ни к чему не стремится. он ничего не хочет менять ни в себе самом, ни вокруг себя; он, стало быть, бездействует. Он просто есть, ему чуждо становление, он сохраняет тождество с самим собой и удовлетворен собой в своей себетождественности и благодаря ей.

Так вот, для Гегеля это второе определение Мудреца через удовлетворенность не более чем парафраз первого определения — через совершенное знание себя. Он принимает оба как раз потому, что для него это одно и то же.

Разумеется, здесь не место доказывать этот тезис. Ибо его доказательство представлено всей «Феноменологией духа» в целом, точнее, первыми семью главами. Я лишь отмечу, что утверждение, согласно которому совершенная удовлетворенность требует полного сознания себя, более приемлемо, чем его перевертыш, по которому человек, полностью себя сознающий, непременно удовлетворен тем, что он есть, тем, что он осознает. В сущности, для доказательства первого утверждения достаточно сказать: если мы исходим из того, что достичь удовлетворенности можно, лишь зная, что ты доволен, лишь осознавая собственную удовлетворенность, то отсюда следует, что совершенная удовлетворенность подразумевает абсолютное сознание себя. Однако я не настаиваю на этом, так как знаю, что мы, «нынешние», — слишком «романтики», чтобы дать убедить себя с помощью так называемых «простых», т. е. очевидных, доводов. А потому я ограничусь ссылкой на наш психологический опыт: мы вполне склонны считать себя удовлетворенными, но явись кто-нибудь с вопросом о причине нашей удовлетворенности, на который мы не можем ответить, и удовлетворенности как не бывало (даже при том, что чувство удовольствия, или счастья, радости или просто ощущение благополучия какое-то время будут противиться этому испытанию). Каждый может проверить это на себе. Но можно также прочитать диалог Платона «Ион», где как раз описывается человек, который думал, что он удовлетворен тем, что он есть, и который перестал быть довольным единственно потому, что не смог оправдать своей удовлетворенности, отвечая на вопросы Сократа. Пример вполне убедительный[166].