Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

• Название: Введение в чтение Гегеля
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-02-026788-0

---

Или, точнее, Гегель все же указывает и на это обстоятельство, говоря, что Наполеон — это некий Бог, точнее, «Бог, являющийся» людям в полноте своей реальности. Но в конце главы VI все это еще слишком расплывчато, потому что еще неизвестно, что такое Бог. «Das absolute Wesen selbst», Бог в качестве Бога появляется только в главе VII. И необходимо познакомиться со всей главой VII, чтобы узнать, что такое Наполеон. Ибо, если он — совершенное откровение божества /Dieu revele pleinement/, то это совокупность всех Богов, являвшихся Человеку в ходе Истории. Отдать себе отчет в том, что такое Наполеон, можно, лишь сказав о нем все то, что говорили люди о разных своих богах. То, что они о них говорили, мы узнаем из главы VII. В конце этой главы, в протестантизме, Богочеловек, Христос, являет себя как Gemeinde, Община верующих. И тогда достаточно одного шага: нужно сказать, что этой Общиной является Государство (а не Церковь) и что это Государство Наполеона. Именно это Гегель и скажет. И только говоря это, он отдаст себе отчет в том, что такое Наполеон, т. е. конкретный Человек. И только тогда возникнет Begriff, «конкретное понятие» Человека, Духа, Geist, и только тогда его знание воистину станет абсолютным, таким, которое впредь не должно и не сможет быть дополнено каким-либо теологическим знанием. С этого мига Дух перестанет быть неким Gestalt, неким формообразованием, противостоящим Сознанию. Он становится Begriff /понятием/, формой-сознаюхцей-самое-себя /une forme-co- sciente-d'elle-meme/. Ибо Дух (= Человек) отныне узнает в- и через посредство гегелевской мысли, что его реальность есть его намеренно, по собственной воле созданное произведение, Государство, осуществленное Деянием Наполеона.

Но пока Государство этого не знает (Наука Гегеля еще не стала частью общественного образования в Империи Наполеона), пока Государство не поняло, что оно-то и представляет собой объективную реальность Духа, Человек не увидит в этой объективации Духа своего собственного произведения. Следовательно, Государство останется для Человека автономной реальностью, независимой от него, внешней ему; Дух будет постигнут в форме Sein, наличного, почти что природного Бытия. Как раз такое понимание Духа (или Государства) и свойственно Теологии, и только о нем будет вести речь Гегель в главе VII.

Однако, если в Теологии Дух обретает для Человека форму Sein, наличного-Бытия /Etre-donne/, это Бытие все же не чисто природное. Дух, даже остающийся вне-человеческим /extra-humain/ Духом, все-таки Дух. Вот это духовное Бытие, этот сущий Дух, и называют Богом. Изучаемое в главе VII Знание не представляет собой, следовательно, ни науки (расхожей) о Природе, ни антропологической философии в до-гегелевском смысле слова: это некая тео-логия, наука о Духе, но Духе, понятом как божественное Бытие.

Это Гегель и объясняет в следующей фразе (р. 481, 12-18-я строки /с. 368/):

«Но различие между сознанием [-внешним] и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии [т. е. Бог] не содержит наличного бытия духа ни в виде (wie) свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее [как эмпирическое существование]».

Философию Bewuptsein, т. е. до-гегелевскую Философию, не интересовали Государство, человечество, История. Она занималась только отдельным Единичным. Но, ведя речь о Единичном, она неминуемо должна была говорить также и о Всеобщем, которому противопоставлено Единичное. Правда, этим Всеобщим было не Государство, но Природа, иначе говоря, что-то такое, что действительно не зависит от Человека и по отношению к нему представляет собой что-то внешнее. Эта Природа, стало быть, абсолютно бесчеловечна. В то же время Человек рассматривался лишь в его пассивном противостоянии этой Природе: деятельное, преобразующее отношение к Природе, осуществляемое в Труде, оставалось без внимания. При таком понимании Человек оказывается абсолютно «е-природным существом, лишенным реальных связей с Природой и власти над ней.

Яснее всего такая точка зрения Философии Bewuptsein представлена у Декарта, и это о нем думал Гегель, когда писал вышеприведенную фразу. Но в этом смысле вся до- гегелевская философия является более или менее картезианской. Она строится на оппозиции между отдельным Человеком, редуцированным к чистому мышлению, и, значит, ирреальным и реальным эмпирическим Универсумом, редуцированным к простому и чистому Бытию, полностью бездуховному, бесчеловечному, отделенному от мышления. И напрасно Философия эта пытается отыскать связующее звено между этим бессмысленным пространством, каковым предстает для нее реальный Мир, и внепространственной мыслью, той реальностью, каковую представляет для нее Человек. Напрасно, потому что о реальном связующем звене между обоими — отрицающем и, стало быть, творческом Действии, осуществляемом в Борьбе и Труде, — она ничего не знает.

Итак, Гегель говорит, что Религию не занимают ни это пространство, ни это мышление. Иными словами, она — не Физическая наука и не Философия. Ибо наука об обесчело- веченном /d6shumanisee/ пространстве — это в конечном счете ньютоновская математическая Физика, а наука о чистом мышлении — это Философия, в смысле абстрактная философия, до-гегелевская Философия Bewuptsein. Предметом же Религии, или Теологии, является не Природа и не Мышление, но Дух. Как говорит Гегель, ее предмет — «наличное бытие, содержащееся-н-сохраняющееся в мышлении /das im Denken erhaltene Dasein/, точно так же, как нечто мысленное /so wie ein Gedachtes/, которое есть — для него самого — налично сущее /das sich da ist/».

«Для нас», т. е. для Гегеля, этот Дух представляет собой одновременно реальность, которая содержится в действующей мысли, и мысль, которая осуществляется в действии и посредством действия, для Гегеля этот Дух есть реальный конкретный Человек, человек, взятый в целом в его осознанной творческой деятельности, во всеобщей Истории и в Государстве. Но Верующему этот Дух предстает автономной сущностью, отличной от Человека. На это Гегель и указывает в первых словах цитируемого отрывка: в Религии имеется различие (Unterschied) между внешним Сознанием и Самосознанием. Это значит, что в своем понимании Человека Религия придерживается точки зрения Bewuptsein, или до- гегелевской Философии. (Вот почему последняя всегда договорится с Религией и фактически не может обойтись без нее). Человек здесь — это единичная сущность, которую, следовательно, необходимо извне дополнить всеобщим. Философия дополняет его Природой, Религия — Богом.

В этом все различие. И Гегель объясняет его, указывая, что в Религии Bewuptsein противостоит Selbstbewuptsein внутри 5Wfo/bewuptsein, внутри Самосознания. Иными словами, религиозный Человек обнаруживает противостояние единичного и Всеобщего в себе самом; о Всеобщем уже нельзя сказать, что оно вне человека, что оно существует помимо Человека; оно — внутри Человека, оно духовно, оно есть Дух: Бог, а не Природа.

Верующий отличается от самого себя в себе самом: именно в самом себе, в своем ашоосознании, противопоставляет он то, что является для него Ошосознанием (это значит сознание своего отдельного, внутреннего, единичного бытия), тому, чем является для него Сознанис-внешнее (это значит сознание укорененности своего бытия во Всеобщем). Это Всеобщее, укореняющее в себе Единичное, Человека, уже не есть внечеловеческая Природа. Это Дух, вроде бы и человеческий и, однако, не человеческий, ибо противостоящий Человеку. Словом — это Бог.

Будучи в самосознании религиозного Человека неразрывно связанным с его Единичным, Всеобщее также обретает свойство человечности или духовности — в том смысле, что оно является мышлением, самосознанием и свободным автономным деянием, короче — Духом. Но в то же время, противостоя Единичному человеку, не будучи его произведением, продуктом его Действования, этот Дух не человечен, он приходит извне как наличный, неизменный в себе самом, словом, как Sein. И это духовное Sein, этот Дух, существующий в качестве некоего Sein, и есть Бог.