Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

• Название: От Фихте до Ницше
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

---

1 W, 2, S. 444; НК, 1, р. 485 [112: 1, 471].

Но мы можем пойти еще дальше. Ведь в человеке и через него воля может достичь такого ясного самопознания, что она в ужасе отворачивается от себя и подвергает себя отрицанию. В таком случае человеческая воля утрачивает всякие привязанности и человек следует по пути аскетизма и святости. Шопенгауэр приходит, стало быть, к превознесению сознательного целомудрия, бедности и самоумерщвления и раскрывает перспективу полного освобождения в смерти от служения воле.

Выше отмечалась трудность понимания возможности самоотрицания воли. И Шопенгауэр осознает эту трудность. Он честно признает: то, что воля, проявляющаяся или объективирующаяся в феномене, должна отрицать себя и отказаться от того, что выражает феномен, а именно от воли к жизни, есть случай самопротиворечия. Но есть противоречие или нет, а этот радикальный акт самоотрицания может иметь место, даже если это бывает лишь в исключительных или редких случаях. Воля сама по себе свободна. Ведь

325

она не подчиняется закону достаточного основания. И в случае полного самоотрицания, полного самоотвержения сущностная свобода воли, вещь в себе, проявляется в феномене. Иными словами, Шопенгауэр допускает исключение из принципа детерминизма. Свободная метафизическая воля, "упраздняя природу, лежащую в основании феномена, при том что сам феномен продолжает существовать во времени, вызывает противоречие феномена с собой" [1]. Иначе говоря, святой не убивает себя; он продолжает существовать во времени. Но он полностью отвергает реальность, лежащую в основании его самого как феномена, и, можно сказать, "упраздняет ее", т.е. волю. Это противоречие, но такое противоречие, которое выражает истину того, что воля превосходит закон достаточного основания.

Мы можем спросить: что же является конечным итогом добродетели и святости? Очевидно, что человек, отрицающий волю, рассматривает мир как ничто. Ведь он есть просто явление воли, которую он отрицает. И по крайней мере в этом смысле правильно сказать, что, когда воля обращается к себе и отрицает себя, "наш мир со всеми его солнцами и млечными путями превращается в ничто" [2]. Но что происходит при смерти? Означает ли она полное угасание или нет?

"Перед нами, - говорит Шопенгауэр, - действительно только ничто" [3]. И если, согласно его предпосылкам, как представляется, не может идти и речи о личном бессмертии, то в определенном смысле это, очевидно, должно быть так. Ведь поскольку индивидуальность феноменальна, есть Майя, то смерть, уход, так сказать, от феноменального мира, означает угасание сознания. Не исключено, что остается возможность погружения в единую волю. Кажется, однако, что Шопенгауэр думает, хотя ясно он это и не говорит, что для человека, который подверг отрицанию волю, смерть означает полное угасание. В жизни он свел существование к тончайшей нити, и смерть окончательно разрывает ее. Этот человек достиг конечной цели отрицания воли к жизни.

Впрочем, Шопенгауэр говорит и о другой возможности [4]. Как мы уже видели, он допускает, что вещь в себе, предельная реальность, вполне может обладать свойствами, которых мы не знаем и не можем знать. Если так, то они могут оставаться при отрицании волей себя как воли. Поэтому не исключена возможность некого состояния, которое достигается самоотрицанием и не является равнозначным ничто. Едва ли оно может быть состоянием знания, поскольку субъект-объектное отношение феноменально. Но оно может напоминать тот непередаваемый опыт, о котором невразумительно говорят мистики.

1 W, 2, S. 339; НК, 1, р. 371 [112: 1, 391].

2 W, 2, S. 487; НК, 1, р. 532 [112: 1, 502].

3 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

4 См. W, 2, S. 485; 3, S. 221-222; НК, 1, р. 530; 2, р. 408.

326

Однако хотя при желании и можно сделать акцент на этом допущении, лично я не собираюсь поступать подобным образом. Я полагаю, что отчасти Шопенгауэр чувствовал, что обязан сделать это допущение ввиду его собственного утверждения о том, что мы знаем предельную реальность в ее самопроявлении в качестве воли, а не саму по себе, помимо феноменов. Отчасти он, вероятно, чувствовал, что нельзя исключить возможность того, что переживания мистиков не находят адекватного объяснения в терминах его философии воли. Но мы зашли бы слишком далеко, представляя Шопенгауэра предполагающим возможную истинность теизма или пантеизма. Теизм он клеймит за ребячество и неспособность удовлетворить зрелый ум. Пантеизм он осуждает как еще более абсурдное учение, к тому же несовместимое с любыми моральными убеждениями. Отождествлять мир, наполненный страданием, злом и жестокостью, с Божеством или трактовать его как теофанию в буквальном смысле есть крайняя бессмыслица, на которую способен разве что Гегель. Кроме того, это приводит к оправданию всего, что происходит, оправданию, несовместимому с требованиями морали.

В любом случае, даже если предельная реальность имеет свойства, отличные от тех, которые оправдывают ее характеристику в качестве слепой воли, философия не может ничего знать о них. Поскольку речь идет о философии, вещь в себе есть воля. И таким образом, отрицание воли означает для философа отрицание реальности, всего, что существует, или, по крайней мере, того, о чем мы можем знать, что оно существует. Поэтому философия должна довольствоваться выводом: "нет воли - нет представления, нет мира" [1]. Если воля обращается к себе и "упраздняет" себя, ничего не остается.

1 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

327

Читатель, возможно, удивлен, что философия Шопенгауэра была рассмотрена под общей рубрикой реакции на метафизический идеализм. И для такого удивления, конечно, есть основание. Ведь несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте. И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма. Это идеализм в том смысле, что о мире говорится, что он есть наше представление. Он волюнтаристичен в том смысле, что ключом к реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся во множественных феноменах опыта.

Если рассматривать философию Шопенгауэра с этой точки зрения, она представляется элементом класса посткантовских спекулятивных систем, включающего системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, но существуют и значительные различия между ней и упомянутыми тремя философскими учениями. К примеру, в системе Гегеля предельная реальность - разум, самомыслящее мышление, актуализирующее себя как конкретный дух. Действительное разумно, и разумное действительно. У Шопенгауэра же действительность не столько разумна, сколько иррациональна: мир есть проявление слепого импульса или энергии. Конечно, у мирового разума Гегеля и шопенгауэровской воли имеются некоторые общие черты. Скажем, для Гегеля целью разума является он сам, в том смысле, что к мысли о себе приходит именно мышление, и шопенгауэровская воля тоже имеет своей целью себя, в том смысле, что она волит ради воления. Но есть большое различие между идеей мира как жизни самораскрывающегося разума и идеей мира как выражения слепого иррационального импульса к существованию или жизни. Конечно, в самом немецком идеализме существуют элементы "иррационализма". Примером того является шеллинговская теория иррациональной воли Божества. Но у Шопенгауэра иррациональный характер существования становится объектом особого внимания; это скорее фундаментальная, чем частная истина, которая должна быть преодолена в высшем синтезе.

Этот метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.

328

Во-первых, происходит замена метафизически обоснованного оптимизма абсолютного идеализма метафизически обоснованным пессимизмом. Во-вторых, дедуктивный характер метафизического идеализма, достаточно естественный, если реальность рассматривается как самораскрывающееся мышление или разум, уступает место гораздо более эмпирическому подходу. Конечно, всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую вслед за коллапсом абсолютного идеализма.