Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

• Название: От Фихте до Ницше
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

---

Мне кажется, что вышеизложенная линия истолкования должна быть принята в той мере, в какой она отрицает отдельное существование логической идеи как реальности, совершенно отличной от мира, или как внешней производящей причины мира. Для Гегеля бесконечное существует в конечном и через него; всеобщее живет и существует, так сказать, в единичных вещах и через них. Поэтому в его системе не остается места для производящей причины, трансцендентной миру в том смысле, что она существует совершенно независимо от него. В то же время, даже если бесконечное существует в конечном и через него, ясно, что конечные вещи возникают и гибнут. Они, так сказать, суть мимолетные проявления бесконечной Жизни. И Гегель, конечно, хочет говорить о логосе, как если бы он был пульсирующей Жизнью, деятельным разумом или мышлением. Да, он существует только в своих проявлениях и через них. Но в той мере, в какой он есть непрерывная Жизнь, бытие, актуализирующее себя в качестве того, чем оно потенциально является, а именно в качестве духа, вполне естественно смотреть на эти преходящие проявления как на онтологически зависимые от единой внутренней Жизни, как на "внешнее" относительно "внутреннего". И таким образом Гегель может говорить о логосе, спонтанно выражающем себя в природе или переходящем в нее. Ведь бытие, Абсолют, бесконечное целое - это не простое собрание конечных вещей, а единая бесконечная Жизнь, самоактуализирующийся дух. Он есть всеобщее всеобщих, и даже если он существует только в единич

231

ных вещах и через них, он, в отличие от них, сохраняется. Поэтому вполне оправданно говорить о логосе как о том, что выражает и проявляет себя в конечных вещах. И в той мере, в какой он есть абсолютный дух, приходящий к существованию в качестве такового в процессе собственного саморазвития, материальная природа, естественно, представляется его противоположностью, противоположностью, являющейся предпосылкой достижения цели, или телоса, этого процесса.

Может показаться, что эта линия истолкования - не что иное, как попытка убить сразу двух зайцев. С одной стороны, допускается, что логическая идея не существует как самостоятельная реальность, так сказать извне создающая природу. С другой стороны, утверждается, что логическая идея в качестве сущностной структуры или смысла бытия, как он схватывается метафизиком, представляет собой метафизическую реальность, которая, хотя и существует только в своем самопроявлении и через него, в определенном смысле логически предшествует ее проявлению. Но я не думаю, что мы можем исключить из гегельянства метафизику или полностью устранить из него некий элемент трансцендентного. Мне представляется, что попытка сделать это обессмыслит гегелевское учение о бесконечном Абсолюте. Абсолют действительно есть целое, Универсум, рассматривающийся в качестве процесса его саморазвития. Но я считаю, что мы не можем избежать различения между внутренним и внешним, т.е. между единой бесконечной Жизнью, самоактуализирующимся духом и конечными проявлениями, в которых и через которые он живет и существует. А в этом случае мы в равной степени можем сказать, что конечные проявления черпают свою реальность из единой Жизни, выражающейся в них. Если в гегелевской позиции присутствует некий элемент двусмысленности, это вряд ли может удивлять нас. Ведь если бы такого элемента не было, его философия едва ли породила бы столь различные интерпретации.

"Природа, - говорит Гегель, - в себе, в идее, божественна... Но в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию" [1]. На языке религии идея природы в божественном уме божественна, но объективация этой идеи в существующей природе не может быть названа божественной. Ибо тот факт, что идея выражена в материальном мире, в том, что менее всего походит на Бога,

232

означает, что она выражена лишь неадекватно. Бог не может адекватно проявиться в материальном мире. На языке философии Абсолют определяется как дух. Поэтому он может адекватно проявить себя только в сфере духа. Природа есть предпосылка существования этой сферы, но сама она не есть дух, хотя в своем разумном устройстве она и несет отпечаток духа. Вместе с Шеллингом можно сказать, что она есть спящий или видимый дух, но не дух как таковой, дух, пробужденный к самосознанию.

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 30].

Дух есть свобода, природа же есть скорее сфера необходимости, чем свободы. Она является также сферой случайности (Zufalligkeit). Она, к примеру, не демонстрирует сколько-нибудь четким единообразным способом те различения, которые постулируются чисто рациональным образцом. Скажем, в природе существуют "монстры", точно не соответствующие ни одному конкретному виду. И есть даже природные виды, которые, кажется, обязаны своим существованием некой вакхической пляске или пирушке природы, а не какой-либо разумной необходимости. Кажется, что природа буйствует как в богатстве производимых ею форм, так и в количестве индивидов данного вида. Они ускользают от всякой логической дедукции. Конечно, любому природному объекту можно дать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности. Но давать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности - не то же самое, что осуществлять логическую дедукцию.

Очевидно, что природа не может существовать без единичных вещей. Не может быть, к примеру, внутренней телеологии без индивидуальных организмов. Всеобщее существует только в своем особенном и через него. Но из этого не следует, что любой данный индивид логически выводим из понятия его конкретного вида или из какого-нибудь более общего понятия. И это не просто вопрос о том, что для конечного ума очень трудно или практически невозможно дедуцировать единичные вещи, которые в принципе могли бы быть дедуцированы бесконечным умом. Ибо Гегель, как представляется, имеет в виду то, что единичные объекты природы недедуцируемы даже в принципе, даже если они и объяснимы физически. Говоря несколько парадоксально, случайность природы необходима. Ведь без нее не было бы природы. И при этом случайность реальна в том смысле, что она является тем природным фактором, который философ не в состоянии устранить. Гегель приписывает ее "неспособности природы" [1] внимать определению поня

1 W, 9, S. 63-64; Е, 250 [22: 2, 38].

233

тия. Он говорит здесь о способе, каким природа смешивает конкретные виды, производя промежуточные формы. Но главный момент состоит в том, что случайность приписывается неспособности самой природы, а не неспособности конечного ума давать чисто рациональное объяснение природы. Спорным вопросом является то, обязан ли был Гегель в соответствии со своими принципами признавать случайность в природе, но то, что он признавал ее, не подлежит сомнению. И именно поэтому он иногда говорит о природе как об отпадении (Abfall) от идеи. Иными словами, случайность репрезентирует внешность природы относительно идеи. А отсюда следует, что природа "не должна обожествляться" [1]. В самом деле, говорит Гегель, ошибкой будет считать естественные феномены, такие, как небесные тела, произведениями Бога в более высоком смысле, чем творения человеческого духа, такие, как произведения искусства или государство. Безусловно, Гегель шел за Шеллингом в придании природе такого статуса, какого она не имела в философии Фихте. Однако он не склонен разделять романтическое обожествление природы.

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 29].

Но хотя Гегель отвергает всякое обожествление существующей природы, остается фактом то, что, если природа реальна, она должна быть моментом в жизни Абсолюта. Ибо Абсолют есть тотальность. Гегель тем самым оказывается в трудном положении. С одной стороны, он не хочет отрицать существование объективной природы. В самом деле, для его системы существенно утверждение, что она есть. Ведь Абсолют есть тождество в различии субъективности и объективности. И если существует реальная субъективность, должна быть и реальная объективность. С другой стороны, ему непросто объяснить, как случайность может так или иначе присутствовать в системе абсолютного идеализма. И неудивительно, если мы можем обнаружить у него отчетливую тенденцию к тому, чтобы занять платоническую позицию при помощи различения, так сказать, внутреннего природы, ее разумной структуры или отражения идеи, и ее внешнего, ее случайного аспекта, и изгнания последнего в область иррационального и нереального. Объективная природа действительно должна существовать. Ибо идея должна принимать форму объективности. И объективной природы не может быть без случайности. Но наш философ не может совладать с этим элементом, помимо регистрации того факта, что он есть и должен быть. А то, с чем профессор Гегель не может совладать, то он пыта

234

ется уволить - как иррациональное и, стало быть, недействительное. Ибо разумное действительно, а действительное разумно. Очевидно, что при допущенной им случайности Гегель вынужден либо принимать некую разновидность дуализма, либо обходить случайный элемент в природе, как если бы он не был "действительно реальным".