Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

• Название: От Фихте до Ницше
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

---

Но каким же образом христианство превратилось в авторитарную, оцерковленную и догматическую систему? Гегель рассмотрел этот вопрос в сочинении "Позитивность христианской религии" ("Die Positivitat der christlichen Religion"), первые две части которого были составлены в 1795-1796 гг., а третья несколько позже, в 1798-1799 гг. Как и следовало ожидать, трансформация христианства приписывается главным образом апостолам и другим ученикам Христа. Итог же этой трансформации изображается в виде отчуждения человека от своего подлинного Я. Насаждение догматов привело к потере свободы мысли, а навязывание извне идеи морального закона погубило моральную свободу. Кроме того, человек рассматривался отчужденным от Бога. Его могла примирить только вера и, по крайней мере в католицизме, церковные таинства.

Однако во франкфуртский период взгляды Гегеля на христианство претерпели некоторое изменение, что нашло выражение в "Духе и судьбе христианства" ("Der Geist des Christentums und sein Schicksal", 1800). В этой работе в главного злодея превращается иудаизм с его законнической моралью. Для иудея Бог - господин, а человек - раб, вынужденный исполнять волю хозяина. Для Христа Бог есть любовь, живущая в человеке; и отчуждение человека от Бога, как и человека от человека, преодолевается единством и жизнью в любви. Акцентировка Кантом закона и долга, равно как и значимость, придаваемая им преодолению страстей и побуждений, выражает, как представляется теперь Гегелю, неадекватное понятие моральности и имеет некий привкус отношения между господином и рабом, характерного для иудаистской позиции. Христос же выше как иудаистского законничества, так и кантианского морализма. Конечно, он признает моральную борьбу, но его идеал состоит в том, что мораль должна прекратить быть вопросом подчинения закону и стать спонтанным выражением жизни, что само по себе является участием в бесконечной божественной Жизни. Христос не отменяет мораль со стороны ее содержания, но лишает ее законнической формы, заменяя мотив подчинения закону мотивом любви.

195

Отметим, что внимание Гегеля уже направлено на темы отчуждения и восстановления утраченного единства. В то время, когда он противопоставлял христианство греческой религии в пользу последней, его уже не удовлетворяли такие взгляды на божественную реальность, которые представляли ее как далекое и чисто трансцендентное бытие. В стихотворении, названном "Элевсин", которое он написал под конец своего пребывания в Берне* и которое он посвятил Гёльдерлину, он выразил свое ощущение бесконечного целого. А во Франкфурте он изображал Христа проповедующим преодоление жизнью в любви пропасти между человеком и Богом, бесконечным и конечным. Абсолют есть бесконечная жизнь, а любовь есть сознание единства этой жизни, единства с самой бесконечной жизнью и единства с другими людьми через эту жизнь.

В 1800 г., еще во Франкфурте, Гегель сделал несколько заметок, названных Германом Нолем "Фрагментом системы"** ("Systemfragment"). Дело в том, что Ноль и Дильтей, исходя из упоминания в письме Гегеля к Шеллингу, полагали, что эти сохранившиеся заметки представляли собой набросок законченной системы. Думается, однако, что свидетельство, лежащее в основании этого вывода, не вполне достаточно, по крайней мере, если понимать слово "система" в терминах зрелой философии Гегеля. Но эти заметки представляют значительный интерес и заслуживают упоминания.

Гегель пытается решить проблему преодоления противоположностей или антитезисов, и прежде всего противоположности конечного и бесконечного. Если мы занимаем позицию наблюдателей, движение жизни кажется нам бесконечным организованным множеством конечных индивидов, т.е. природой. Природу даже вполне можно охарактеризовать как жизнь, полагаемую для рефлексии и познания. Но единичные вещи, организацией которых является природа, преходящи и смертны. Поэтому мышление, само являющееся формой жизни, мыслит единство вещей как бесконечную творческую жизнь, свободную от бренности, затрагивающей конечных индивидов. И эта творческая жизнь, постигаемая как то, что несет в себе многообразие, а не просто как понятийная абстракция, называется Богом. Она должна быть определена и как дух (Geist). Ведь она не есть ни внешняя связь между конечными вещами, ни чисто абстрактное понятие жизни, абстрактное всеобщее. Бесконечная жизнь объединяет все конечные вещи, так сказать изнутри, при этом, однако, не уничтожая их. Она есть живое единство многообразия.

196

Итак, Гегель вводит термин, а именно "дух", имеющий важное значение в его зрелой философии. Но возникает вопрос, можем ли мы объединить понятийным мышлением бесконечное и конечное таким образом, чтобы ни один из этих полюсов не растворялся в другом и чтобы при этом они были по-настоящему едины. И в так называемом "Фрагменте системы" Гегель утверждает, что это невозможно. Иными словами, отрицая пропасть между бесконечным и конечным, понятийное мышление неизбежно стремится сплавить их без различий или свести одно к другому, ибо, если оно утверждает их единство, оно неизбежно стремится к отрицанию их различия. Мы можем понимать необходимость такого синтеза, в котором единство не исключает различия, но мы не можем реально помыслить его. Объединение многого в едином без растворения многого может быть достигнуто только переживанием этого, т.е. самовозвышением человека от конечной к бесконечной жизни. И этот жизненный процесс есть религия.

Из этого следует, что философия останавливается перед религией и что в этом смысле она подчинена религии. Философия показывает нам, что именно требуется для преодоления противоположности между конечным и бесконечным, но сама она не может выполнить это требование. Для его выполнения мы должны обратиться к религии, а именно к христианской религии. Иудеи объективировали Бога как бытие, находящееся над конечным и вне его. Но это ложная идея бесконечного, "дурная" бесконечность. Христос же открыл бесконечную Жизнь внутри себя как источник своей мысли и действия. И это - правильная идея бесконечного, а именно как внутренне присущего конечному и содержащего конечное в себе. Но такой синтез можно только пережить, как Христос пережил его: это жизнь по любви. Орган опосредствования конечного и бесконечного любовь, а не рефлексия. Конечно, Гегель в чем-то предвосхищает здесь свой позднейший диалектический метод, но ведь в то же самое время он утверждает, что совершенный синтез трансцендентен для рефлексии.

И все же если предполагается, что философия требует преодоления полагаемых ею противоположностей, то стоит ожидать, что она сама попытается выполнить это требование. Даже если мы говорим, что жизнь по любви, религиозная жизнь, выполняет это требование, философия будет пытаться понять, что и как делает религия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гегель вскоре попробует осуществить в рефлексии то, что он раньше объявлял невозможным. Для выполнения этой задачи ему нужен новый тип логики, логики, способной следовать движению мысли и не оставлять противоположные понятия в непримиримой оппозиции. Принятие этой новой логики знаменует переход Гегеля-теолога к Гегелю-философу или, точнее, переход от позиции верховенства религии и положения, когда философия останавливается перед ней, к представлению о высшей истинности спекулятивной философии. Но проблема не меняется, а именно ей остается отношение конечного к бесконечному. Остается и идея бесконечного как духа.

197

Примерно через полгода после переезда в Йену Гегель опубликовал работу о "Различии между философскими системами Фихте и Шеллинга" (1801). Он ставил перед собой две непосредственные цели: во-первых, показать, что эти системы действительно отличались друг от друга, а не были, как думали некоторые, одним и тем же, и, во-вторых, показать, что система Шеллинга являла собой шаг вперед по сравнению с фихтевской. Но естественно, что обсуждение этих вопросов вело Гегеля к общим размышлениям о сущности и цели философии.

Основной целью философии, утверждает Гегель, является преодоление противоположностей и разделений. "Раздельность [Entzweiung] есть источник, из которого возникает потребность в философии" [1]. В мире опыта ум обнаруживает различия, противоположности, видимые противоречия, и он пытается сконструировать единое целое, восстановить, как считает Гегель, распавшуюся гармонию. Конечно, разделения и противоположности по-разному представляются уму в разные культурные эпохи. И это помогает объяснить специфические особенности различных систем. К примеру, в одно время ум имеет дело с проблемой раздельности и противоположности души и тела, в другое же время подобная проблема представляется в виде вопроса об отношении между субъектом и объектом, интеллигенцией и природой. Но в какой бы конкретно форме или формах ни представлялась эта проблема, фундаментальный интерес разума (Vernunft) остается неизменным - достичь цельного синтеза.