Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

• Название: От Фихте до Ницше
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

---

Важность теологических тем в немецком идеализме может быть проиллюстрирована следующим противопоставлением. Хотя Кант и не был профессиональным ученым, он всегда проявлял интерес к науке. Его первые сочинения были посвящены в основном

32

научным проблемам [1], а один из главных рассматриваемых им вопросов касался условий, делающих возможным научное знание. Гегель же пришел в философию из теологии. Его первые работы - по большей части теологические по характеру, и впоследствии он мог провозгласить, что предметом философии является Бог и только Бог. Следует ли понимать термин "Бог", как он употребляется здесь, в смысле, где-то приближающемся к теистическому, - это не тот вопрос, на котором нам сейчас надо задерживаться. Отметить же надо, что исходным пунктом для Гегеля была тема отношения между бесконечным и конечным, между Богом и творениями. Его ум не мог удовлетвориться резким различением между бесконечным Бытием, с одной стороны, и конечными сущностями - с другой, и он пытался свести их вместе, усматривая бесконечное в конечном и конечное в бесконечном. В теологический период своего развития он склонялся к мысли, что возвышение конечного к бесконечному может состояться только в жизни, основанной на любви, и из этого он делал вывод, что философия в итоге должна уступить религии. Как философ, он пытался показать отношение между бесконечным и конечным понятийно, в мышлении, и склонялся к изображению философской рефлексии в качестве более высокой формы познания, нежели образ мысли, характерный для религиозного сознания. Но общая тема отношения между бесконечным и конечным, проходящая через его философскую систему, была, так сказать, принята из его ранних теологических размышлений.

1 См. vol. VI, р. 181-182, 185-187.

Но это не только проблема Гегеля. В ранней философии Фихте тема отношения бесконечного и конечного, правда, не бросается в глаза, ибо его главный интерес состоял в завершении, как он понимал его, кантовской дедукции сознания. Но в его поздней мысли идея бесконечной божественной Жизни выходит на первый план и получают развитие религиозные аспекты его философии. Что же касается Шеллинга, то он безо всяких проволочек говорил, что отношение между божественным бесконечным и конечным является главной проблемой философии. И его поздние размышления были глубоко религиозными по своему характеру, когда важнейшую роль стали играть идеи отчуждения человека от Бога и возвращения к нему.

33

Будучи философами, идеалисты, конечно, пытались уяснить отношение между бесконечным и конечным. Они склонялись к тому, чтобы рассматривать его по аналогии с логической импликацией. Далее, сделав необходимое исключение для поздней религиозной философии Шеллинга, мы можем сказать, что идея личного Бога, который и бесконечен, и полностью трансцендентен, казалась идеалистам нелогичной и вместе с тем излишне антропоморфной. Таким образом, мы обнаруживаем тенденцию трансформировать идею Бога в идею Абсолюта в смысле всеохватного целого. Вместе с тем идеалисты не собирались отрицать реальность конечного. Поэтому они столкнулись с проблемой, так сказать, включения конечного в жизнь бесконечного, не лишая при этом конечное реальности. Трудность решения этой проблемы во многом ответственна за двусмысленность метафизического идеализма, когда встает вопрос об определении его отношения, с одной стороны, к теизму, с другой - к пантеизму. Но в любом случае ясно, что центральная теологическая тема, а именно отношение между Богом и миром, занимает громадное место в спекуляциях немецких идеалистов.

Выше было сказано, что ницшевская характеристика немецких идеалистов как скрытых теологов в некоторых отношениях вводит в заблуждение. Ведь она предполагает, что они хотели с черного хода вновь пробраться в христианскую ортодоксию, тогда как на деле мы обнаруживаем очевидную тенденцию к замене метафизикой веры и рационализации христианских таинств откровения, приводящую их в сферу спекулятивного разума. Говоря современным языком, мы находим тенденцию к демифологизации христианских догм, со временем превращающую их в спекулятивную философию. Поэтому может вызвать улыбку позиция Д. X. Стерлинга*, представляющего Гегеля великим философским защитником христианства. Скорее, мы должны принять точку зрения Мак-Таггарта**, а также Кьеркегора, что гегелевская философия, так сказать, подрывала христианство изнутри, обещая раскрыть рациональное содержание христианских доктрин в их традиционном виде. Мы можем почувствовать и то, что связь, которую хотел установить Фихте между своей поздней философией Абсолюта и первой главой Евангелия от Иоанна, не слишком-то прочна.

В то же время нет убедительных оснований для предположения, что, к примеру, Гегель кривит душой, ссылаясь на св. Ансельма*** и на движение веры в поисках понимания. Его ранние эссе демонстрировали явную враждебность позитивному христианству, но в дальнейшем он изменил свою позицию и, так сказать, взял христианскую веру под свое крыло. Было бы абсурдно утверждать, что Гегель на самом деле был ортодоксальным христи

34

анином. Но, вне всякого сомнения, он был искренен, представляя отношение христианства к гегельянству как отношение абсолютной религии к абсолютной философии, двух различных способов постижения и выражения одного и того же истинностного содержания. Если судить с ортодоксальной теологической точки зрения, то с необходимостью получится, что Гегель подменил веру разумом, откровение - философией и защищал христианство, рационализируя и превращая его, говоря словами Мак-Таггарта, в экзотерическое гегельянство. Но это не меняет факта убежденности Гегеля в том, что он доказал истинность христианской религии. Таким образом, утверждение Ницше не совсем бьет мимо цели, особенно если принимать во внимание развитие религиозных аспектов мысли Фихте и поздние стадии философии Шеллинга. В любом случае немецкие идеалисты определенно придавали значение и ценность религиозному сознанию и находили для него место в своих системах. Они, возможно, повернули от теологии к философии, но были очень далеки от того, чтобы являться нерелигиозными людьми или рационалистами в современном смысле.

Однако есть еще один аспект метафизического идеализма, о котором тоже надо упомянуть, а именно о его отношении к романтическому движению в Германии. Характеристика немецкого идеализма как философии романтизма может, конечно, натолкнуться на серьезные возражения. Во-первых, она внушает идею одностороннего влияния. Иными словами, она наводит на мысль, что великие идеалистические системы были просто идеологическими выражениями романтического духа, тогда как на самом деле философия Фихте и Шеллинга оказала значительное влияние на некоторых романтиков. Во-вторых, ведущие идеалистические философы по-разному относились к романтикам. Мы действительно можем сказать, что Шеллинг прекрасно выразил дух романтического движения. А вот Фихте иногда резко критиковал романтиков, хотя они и черпали вдохновение в некоторых его идеях. Да и Гегель не очень жаловал некоторые аспекты романтизма. В-третьих, можно показать, что термин "философия романтизма" лучше применим к спекулятивным идеям таких романтиков, как Фридрих Шлегель (1772-1829) и Новалис* (1772-1801), чем к великим идеалистическим системам. В то же время, несомненно, существовало некое духовное родство между

35

идеалистическим и романтическим движением. Романтический дух как таковой в действительности был скорее воззрением на жизнь и мир, чем систематической философией. Не исключено, что можно позаимствовать термины Рудольфа Карнапа* и сказать о романтическом духе как о Lebensgefuhl** или Lebenseinstellung [1]. И совершенно понятно, что Гегель видел значительную разницу между систематической философской рефлексией и романтическими крайностями. Но если мы бросаем ретроспективный взгляд на германскую философскую сцену начала XIX столетия, мы естественно наталкиваемся как на сходства, так и на различия. В конце концов, метафизический идеализм и романтизм в Германии были более или менее единовременными культурными феноменами, и нельзя не ожидать от них глубинного духовного родства.

Хорошо известно, как трудно определить романтический дух. Не следует вообще ожидать, что кто-то сможет дать ему определение. Но можно, конечно, упомянуть некоторые из его характерных черт. К примеру, в противоположность сосредоточенности Просвещения на критическом, аналитическом и научном познании романтики превозносили мощь творческого воображения и роль чувства и интуиции [2]. Художественный гений занял место философа. Но повышенное внимание к творческому воображению и художественному гению составляло часть общей акцентировки свободного и полного развития человеческой личности, творческих сил человека и упоения богатством возможного человеческого опыта. Иными словами, подчеркивалась скорее оригинальность каждой отдельной личности, нежели то, что является общим для всех людей. И этот акцент на творческой личности иногда сочетался со склонностью к этическому субъективизму. Иными словами, имелась тенденция устранения жестких всеобщих моральных законов или правил ради свободного развития Я в соответствии с ценностями, коренящимися в индивидуальной личности и согласующи