В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

СТРАДАНИЕ — претерпевание, противоположность деятельности; состояние боли, болезни, горя, печали, страха, тоски и тревоги. Идея страдания живых существ, включенных в бесконечную цепь перерождений (сансара), лежит в основе традиции древнеиндийского умозрения, прежде всего буддизма (т. н. «четыре благородные истины» Будды), считающего главной психологической причиной страдания эмоциональную привязанность человека к преходящим вещам и видящего путь к преодолению страдания и освобождению от сан- сары в достижении отрешенности и бесстрастия. Для античного мировосприятия вопрос о смысле (цели, оправданности) страдания почти невозможен (ср., однако, представление Эсхила о том, что через страдание Зевс учит человека мудрости). Страдание выпадает на долю человека по закону, без-

642

«СТРАСТИ ДУШИ» различному к отдельному лицу (рок). Классическая античная философская мысль следует идеалу «невозмутимости духа». Так, Сократ стремится даже перед лицом смертельной опасности не унизить себя, делая что-нибудь «рабское» {Платон. Апология Сократа 38 d). Этот же идеал выражен в определении Аристотелем катарсической сути трагедии, которая предполагает действие, совершающее «путем сострадания и страха очищение подобных аффектов» (Аристотель. Об искусстве поэзии 1449 Ь). В рамках иудео-христианской религиозной традиции страдание осмыслялось как божественная кара за грехи, как непременная принадлежность несовершенного тварного мира. Ветхозаветное переживание страдания негативно (страдание — свидетельство богооставленности человека). В христианстве искупительная жертва Христа делает страдание залогом спасения. Самое страшное зло — мученическая смерть Христа — сердцевина христианской надежды. Апостол Павел утверждает: «... мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие...» (1 Кор. 1,23). В «Страстях Христовых» сосредоточено все возможное человеческое страдание от предательства до богооставленности. Искупительным является то страдание, которое отдано Христу, т. е. сострадание, так как он соединил муки всех людей. Те, кто измучены страданием, благодаря вере входят через сострадание в спасительное таинство «Страстей Христовых». Парадокс веры, становясьуАвгустинаоснованием историософской доктрины, приводит к синтезу догматов свободы воли и провиденциального присутствия Бога в преисполненной зла и страдания жизни людей, в истории «града земного». В результате утверждается направленность единого исторического процесса, в котором обнаруживается провиденциальный смысл духовного и социального кризиса и гибели Рима и античного мира в целом, а также связанного с этим человеческого страдания. С точки зрения Августина, история разомкнута жертвой Христа, которая дала начальную точку отсчета Новому времени. В свете Нового завета история предстает как процесс, направленный к спасению человека; она содержит в себе направление следования—восхождения, в котором Бог — цель, человек — путь (Августин. О Граде Божием, XI, 2). Средневековая христианская мистика расценивает страдание как знак любви Бога к человеку: «Страдание — та лошадка, которая быстрее всего привезет нас к совершенству», — утверждает Майстер Экхарт. Позднее Лютер, возражая Эразму Роттердамскому (который полагал, что свободная воля самого человека «может оставаться правильной», так как «разум затемнен [грехом], но не погашен»), настаивает на несоизмеримости божественного провиденциального разума и человеческого рационального выбора и произволения, и тем самым — на мистериально-искупительном значении страдания: «Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место обучению вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то, что когда Бог убивает, то Он учит вере в жизнь». Рационализм Нового времени объявляет страдание следствием неадекватного знания (Спиноза, Лейбниц). Сострадание оценивается по-разному в зависимости от того, видят ли в нем эгоистическую основу (Декарт, Гоббс, Спиноза) или рассматривают как подлинное чувство (Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, утилитаризм, Руссо). С точки зрения Канта, сострадание имеет ограниченную моральную ценность: как долг человечности его следует культивировать, но само по себе оно несвободно, пассивно, иррационально, «легально», т. е. не противоречит требованиям морали, но слепо, неразумно, а потому неморально. Вместе с тем еще во 2-й пол. 18 в. намечается возможность переоценки страдания. Это связано, в частности, с преодолением запрета на миметическое воспроизведение в поэзии безобразного, отвратительного и страшного, напр., хищных зверей и трупов, как того, в чем «душа наша не видит... никакой примеси удовольствия» (Лессинг. Лаокоон, XXIV—XXV). Но уже в «Вертере» Гете в описании самоубийства героя происходит деконструкция данной связующе-нормативной схемы мимесиса: «Когда к несчастному пришел врач, он нашел его безнадежным; пульс еще бился, все члены были парализованы. Он выстрелил себе в голову над правым глазом; мозг вытек наружу Ему сделали обильное кровопускание из руки. Кровь текла, он все еще дышал». Шопенгауэр подчеркивает искупительный смысл страдания, объявляя основанием морали сострадание. При это он полагает, что «нравственная пружина» должна быть «эмпирической», т. е. сильно и непосредственно действующей и преодолевающей мощные эгоистические побуждения. Он видит в сострадании опыт мистического непосредственного проникновения в чужое «Я», слияния с ним, ведущего к познанию тождественности всего сущего. Ницше считает страдание условием душевного величия, хотя и лишает его какого-либо искупительного смысла и отвергает сострадание как депрессивное состояние, умаляющее ценность жизни. В экзистенциализме структура «подлинного бытия», «экзистенции», открывается через страдание («страх» Хайдегтера, «пограничные ситуации» Ясперса). Опыт 20 в. делает непопулярным наивный раннебуржуазный оптимизм и гедонизм, видевший в страдании некое недоразумение. Непроясненное страдание утратившего самого себя «абсурдного» человека (абсурд, по словам Камю, — это «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утраченное звено») становится исходной интуицией философии и искусства. В современной культуре образ конечного человеческого бытия «дается как опыт смерти... немыслимой мысли» (М. Фуко). Одной изеуще- ственных характеристик культуры постмодерна становится страх перед будущим и перед принятием решения, поскольку утрачивается культурный контекст научно-технической цивилизации. Лит.: Очерк истории этики. М., 1969; Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Аверинцев С С. Унижение и достоинство человека.— В кн.: Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., \9П\ЛьюисК. С. Страдание. М., 1991; Страдание.— Вкн.: Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990; Козловски П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997; Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Basel (Hess), 1950; Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Mensching G Die Bedeutung des Leidens im Buddhismus und Christentum. В., 1930. A.A. Чанышев «СТРАСТИ ДУШИ» (Les passions de l'ame) - последнее из произведений Декарте, опубликованное при его жизни в Париже и Амстердаме (1649; лат. пер. 1650). Цель работы — «объяснить страсти не как оратор и даже не как моральный философ, но только как физик». На этом пути философ считает себя первооткрывателем. Первые пятьдесят парафафов посвящены описанию «природы человека». Декарт выстраивает антропологию как наглядную анатомию движений че-

643

СТРАТОН ловеческого тела, живущего по ясным физическим законам. Страсти в его описании — это живая природа человека, практически не зависимая от мыслительных усилий души. К страстям относимы все движения человеческой жизни, за исключением лишь тех немногих, которые никак не могут принадлежать телу. Только душе мы приписываем «мысли». Однако все виды наших восприятий или знаний Декарт считает страдательными состояниями (они получены от вещей, извне). Действиями самой души являются только желания, то, что зависит от автономно действующей воли. Но даже воля при ближайшем рассмотрении у Декарта на подозрении, ибо сама она уже обольщена страстями и руководствуется суждениями, основанными на страстях, когда-то победивших ее. Эти страсти принимаются ею как собственное оружие. Логика декартовского рассуждения такова, что с территории антропологии оказывается вытесненной эгология. Декарт фактически вводитжесткое ограничение: процедуры egocogito («Я мыслю») не могут быть основанием антропологического рассуждения. Объективное представление о человеке может быть изложено только на нейтральном языке наблюдения. Декарт наглядно рисует человеческое телесное существование как движение страстей. Модель его носит механический характер: «Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т. е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1989, с. 484). Именно механическая модель может претендовать на исчерпывающую полноту описания. В наглядной картине телесной жизни не может быть скрытых, метафизических причин. Движущими элементами телесной жизни, по Декарту, являются т. н. «животные духи», образующиеся в мозгу из мелких и активных частиц крови. В описании Декарта — это «тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи. Они нигде не задерживаются... сообщают телу самые различные движения» (там же, с. 486). Они обеспечивают жизнь тела без участия волеизъявлений души. Декарт вводит в описание жизни человеческого тела инстанцию «души». Душа связана со всем телом, но локализована в определенном месте телесной конструкции человека, а именно в т. н. «шишковидной железе». Окончательно убеждает Декарта в этом следующий аргумент: «...поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного...; если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом...» (там же, с. 4%), ибо все остальные части нашего мозга парные. Душа находится в железе, непарном органе, расположенном в центре мозга, откуда она излучается во все тело при посредстве животных духов. Страсти души вызываются также движением духов, которые колеблют железу. Первой же причиной страстей Декарт полагает воздействие предметов на наши чувства. Это воздействие имеет для нас различное значение, возбуждая, соответственно, различные страсти. Декарт выделяет 6 первичных страстей: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, и говорит об их бесконечном числе. В кон. 1 -й и в кон. 2-й частей трактата Декарт обращается к традиционной для метафизики теме — о власти над страстями. Эти пассажи в Декартовом исполнении выглядят несколько иронично. Призыв «приложить старания, чтобы наставлять и руководить» страстями, удерживаться от крайностей, высказан рядом с убеждением, что «те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере» (там же, с. 572). Декарт не дает моральных предписаний, основываясь на позиции нейтрального наблюдателя. Рус. переводы Н. Н. Сретенского (1914), А. К. Сынопалова (1950). Лит. см. к ст. Декарт. Е. В. Ознобкина