В Степин - Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

• Название: Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

МО ЦЗЯ(школа Mo, школа моистов, моизм) — философское направление и организация последователей МоДи, существовавшая в Китае в 5—3 вв. до н. э. (расцвет приходится на 4 в. до н. э.) Для борьбы за соблюдение чистоты «учения Mo» и распространение его в Поднебесной монеты создали организацию со строгой иерархией и дисциплиной. Вероятно, первым ее выборным главой («Большим человеком» — цзюй-цзы) был Mo Ди. Членам организации предписывался аскетический образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», «экономии в расходах» и т. п. По приказу организации ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные древнекитайские царства для проведения в жизнь учения Mo Ди. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же член организации отступал от принципов своей школы, то цзюй-цзы отзывал его.

616

МОЧУЛЬСКИЙ Взгляды ранних моистов изложены в тех же главах трактата «Мо-цзы», что и воззрения самого Mo Ди. Идеи поздних моистов отражены в шести главах «Канона» («Mo цзин», «Mo бянь»). В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравственных взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности: именно с целью установления «единого критерия добра и зла» в древности были избраны Сын Неба и его помощники. Источник нравственных норм — древние «совершенномудрые» правители, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». За «образец» (фа) они брали Небо (см. Тянь), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу». Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен у поздних моистов системой логических доказательств, с помощью которых установлены соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отдельному человеку», или «отдельная любовь» (бе ай), и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям. В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и) и «выгоду» (ли), монеты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость—это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна пользе — результату деятельности, а представляет собой нравственную оценку поступка, имеющего пользу для общества. Mo Ди и ранние моисты разработали учение о задачах по- знания(поискпринциповуправления,источниковобществен- ных неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила рассуждений), «трех критериях» истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определение «причинности» — гу, «сходств и различий», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение проблемы соотношения «имен» (мин) и «реалий», «действительности» (ши, см. Мин бянь). Согласно учению мо цзя, знание является отражением действительности в форме «имен»-понятий; последние суть «названия реалий», которые для своего существования «не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств нельзя изменить, не изменив предмета. На этой основе моисты определяли ступени познания и виды знания. Поздние моисты определяли «имена»-понятия как обобщение «действительности» (ши) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен», которые подразделялись на несколько видов. Соотнося «тождественное (сходное) и различное» (тун и) как «наличие/бытие и отсутствие/небытие» (см. Ю—у), поздние последователи Mo Ди выделяли 10 видов тождества. Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тождество вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тождество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тождество рода» (лэй тун). Им соответствовали виды различия. Разработанные мо цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали методологической базой критики софизмов мин цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши) содержания. Попутно моисты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Поздние моисты разработали подробное учение о «методе» (фа) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. Им принадлежит также определение «семи методов рассуждения (бянь, см. Мин бянь)», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1. «Вероятность» (хо) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину». 2. «Предположение» (цзя) — аналогично гипотезе. Как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения. Обосновывается или опровергается следующими пятью методами. 3. «Подражание образцу» (сяо) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете. 4. «Сопоставление» (би) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения. 5. «Сравнение» (моу) — в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете. 6. «Ссылка [на мнение оппонента]» (юань) — указание на прецедент, т. е. на аналогичное прошлое решение оппонента. 7. «Распространение» (туй) — «совмещение положений, которые оппонент отвергает, с теми положениями, которые он признает», и поиск т. о. консенсуса. Логические идеи мо цзя оставались неотрывной частью их гносеологии. В 3 в. до н. э. школа мо цзя утратила свои позиции, а в эпоху Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) на учение моистов был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды некоторого ослабления позиций официального конфуцианства, а также в 20 в., когда обнаружилась близость построений моистов западной формальной логике. Лит.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Graham А. С. Later Mohist Logic and Science. Hong Kong—L., 1978. См. также лит. к статье МоДи. M. Л. Титаренко

МОЧУЛЬСКИЙКонстантин Васильевич (28 января (9 февраля) 1892, Одесса — 21 марта 1948, Камбо, Франция) — русский литературовед, философ. Окончил в 1914 романо-гер- манское отделение историко-филологического факультета Петербургского университета. В1916 избран приват-доцентом Петроградского университета, в 1918 — доцентом Новороссийского (Одесского) университета. В 1920 эмигрировал в Болгарию, где стал доцентом Софийского университета. В 1922 переехал в Париж, с 1924 по 1941 читал курс истории русской литературы и русской мысли в Сорбонне, с 1934 преподавал в Свято-Сергиевском богословском православном институте историю западноевропейских литератур, историю Западной церкви, латинский и славянский языки. В середине 1930-х гг., пережив религиозное обращение, вступил в Братство Св. Софии. Испытал глубокое влияние С Н. Булгакова, разделял его софиологические искания, обратился к исследованию творчества Вл. Соловьева. В книге «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) называет софиологию «живым сердцем всего богословствования Соловьева, систематической основой его веры и жизни». При этом Мочуль- ский отрицательно относится к теократическому идеалу Соловьева. В 1935 входит в созданное матерью Марией (Скоб- цовой) объединение «Православное дело», возникшее в недрах Русского Студенческого христианского движения для

617

МУДРОСТЬ социального христианского служения. Как Г. П. Федотов и В. В. Вейдле, религиозно истолковывал кризис европейского духа, видел выход из него в преодолении секулярного гуманизма культуры 19 в. Мочульский — автор исследований о русских писателях 19—20 вв., в т. ч. биографии Достоевского, в которой анализируется его философское мировоззрение. Соч.: Духовный путь Гоголя. Париж, 1934; Великие русские писатели 19 в. Париж, 1939; Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Александр Блок. Париж, 1948; Андрей Белый. Париж, 1955; Валерий Брюсов. Париж, 1962; Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. Лит.: En. Кассиан (Безобразов). Родословие духа (Памяти К. В. Мо- чульского).— «Православная мысль», 1949, № 7; Митр. Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994; Толмачев В. М. В ожидании возвращения. О жизни и творчестве К. Мочульского.— В кн.: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995, с. 565—73. A. П. Козырев

МУДРОСТЬ— высшее, целостное, духовно-практическое знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном выражения. В античности мудрость рассматривалась как одна из четырех кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, справедливостью и мужеством). По Лейбницу, мудрость есть «знание высшего блага», по Канту — «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей»; Л. Н. Толстой определял ее как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т. д. Один из существенных изначальных смыслов мудрости связывался с психической трансформацией субъекта знания на пути восхождения (рационалистического, экстатического и др.) субъективного духа к Абсолюту. Данный смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен в ряде направлений (трансперсональная психология и др.) с различными сверхнормальными проявлениями мен- тальности (предвидением, ясновидением и т. п.). В этико-философском контексте значение слова «мудрость» тесней всего переплелось с греч. понятием софия, означающим не только субъективное состояние души или ума, но и объективные характеристики вещей (их совершенство, красоту, гармонию), а также содержащим вполне четкое указание на творчество. Последнее значение понятия «софия» наложило существенный отпечаток на его этико-философское осмысление, начиная с Сократа—Платона и кончая русскими философами-софиологами (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин и др.). В этико-философском смысле софия-мудростьстала пониматься как творческое воплощение идеи в бытии, истины в жизни, как идеальное преображение действительности и жизненное воплощение идеальности. Это состояние осуществляется в образе жизни мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизниисофийноепреображение«этоса»достичьединениясАб- солютом. Т. о., мудрость в ее целостном духовно-практическом выражении сопрягается и с нравственной мудростью. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Гл. IV]. Кн. 2. М., 1994; Назаров В. Н. Феноменология мудрости: Образы мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Проделки хитрецов; Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М., 1977; Соловьев В. С. Философия начала цельного знания.— Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988, с. 178-195. B. Н. Назаров