В Степин - Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

• Название: Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

МИЛОСЕРДИЕ— сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому человеку; противоположно равнодушию, жестокосердию, злонамеренности, враждебности, насилию. В европейской христианской культуре идея милосердия формируется на пересечении ряда традиций. Понятие милосердия восходит к Пятикнижию, где слово «hesed» обозначало «доброту», «любящую доброту». В добиблейской греческой литературе слово efooc обозначает чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля—чувство, противоположное гневу; сочувствие, жалость, сострадание. В греческом тексте Нового Завета милосердие передается гл. обр. специфически христианским термином агапе. В христианской этике милосердная любовь приобретает особое значение как одна из трех богословских добродетелей, в милосердии человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С этической точки зрения милосердие составляет дол г человека: в нем человек призван осуществить нравственный идеал, на что указывает заповедь любви. Милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный; в Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания. В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу, в которой человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, юли и разума. Однако милосердие — не только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек не является милосердным потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности. Также несостоятельно сведение милосердия к

567

МИЛЮКОВ альтруизму, который исчерпывается доброжелательным отношением к другим. Однако вне телеологического и перфек- ционистского контекстов отсутствие идеала милосердия теряет стандарт совершенства. В новозаветных текстах милосердие предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей (см. Декалог). Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у апостола Павла получает развитие различение закона Моисея и заповеди любви, которое помимо чисто теологических аспектов имело и существенное этическое содержание, а именно то, что в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и этики любви был воспринят в новоевропейской мысли и про- блематизирован в контексте сопоставления справедливости и милосердия (Гоббс, Прудон, Шопенгауэр). Анализ этой традиции в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя милосердие представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение которого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, между тем как справедливость — непреложным; б) милосердие вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Впрочем, разделение справедливости и милосердия, тем более в соотнесении с различными сферами коммуникативного опыта, относительно: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в котором справедливость принимается как непосредственный долг человека, но при этом предполагается, что милосердие в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией. В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, милосердие предстает психологически и практически непростой задачей. Возникающие проблемы связаны с тем, что: а) милосердие может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т. е. нуждающегося, в положение, которое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; милосердие может вести к неравенству; б) милосердие творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) милосердие совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении — деятельное участие в жизни другого. Милосердие опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. В нормативном плане милосердие непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием и любви к врагам. Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988, с. 152—69; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9).-Соч. в 2 т., т. 1.М., 1989, с. 258-59; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven—L., 1972. Р.Г. Апресян

МИЛЮКОВПавел Николаевич [15 (27) января 1859, Москва— 31 марта 1943, Экс-ле-Бен, Франция, перезахоронен в Париже] — русский историк, публицист, лидер партии кадетов. После окончания гимназии обучался в 1877—82 на историко-филологическом факультете Московского университета. Преподавал на кафедре русской истории, с 1886 приват-доцент университета. Защитил магистерскую диссертацию, посвященную петровским преобразованиям. С 1904 отходит от научной работы и становится профессиональным политиком. В октябре 1905 один из учредителей партии кадетов, с февраля 1917 министр иностранных дел Временного правительства. В годы гражданской войны участвовал в создании Добровольческой армии, с 1920 в эмиграции. Опубликование в 1896—1902 его главного труда «Очерки по истории русской культуры» (т. 1—3; последнее издание: М., 1993—95) стало заметным событием в научной жизни России. Милюков ориентировался на ряд философско-методологичес ких принципов: акцентирование понятий закономерности и эволюции, анализ соотношения общих и особенных черт в историческом процессе, критика психологического и экономического монизмас позиций социологической теории факторов, широкое использование понятия национального организма, целостный подход к анализу исторического процесса, стремление композиционно и на уровне причинно-следственных связей объединить эволюцию различных сфер общественной жизни. В эмиграции подготовил второе издание «Очерков», которые благодаря богатству используемого материала и многоплановости методологического подхода до сих пор сохраняют научное значение. Соч.: Воспоминания, т. 1—2. М., 1991. Лит.: Думова Н. Г. Либерал в России: трагедия несовместимости. Исторический портрет П. Н. Милюкова. М, 1993. С. И. Бажов

МИМАНСА(санскр. mlmarnsa — размышление, исследование) — одна из шести ортодоксальных школ индийской философии. Более точно мимансу принято именовать пурва-мимансой, или первой мимансой, в отличие от угтара, или второй мимансы, под которой традиционно подразумевается веданта. Одни исследователи усматривали в этой нумерации указание на время возникновения обеих школ, другие — характеристику их как двух сменяющих друг друга этапов ду- ховногоразвития.Иногдамимансуназываюткарма-мимансой, подчеркивая ее связь с индуистской религиозной практикой. В Индии издревле существовало представление о едином ортодоксальном учении, состоящем из двадцати книг (ад- хьяя) и включающем пурва-мимансу, уттара-мимансу и санкарша-наканду — ритуалистическую школу, тесно связанную с пурва-мимансой. Слово «миманса» нередко встречается в индийских священных текстах—Дхарма-сутрах, Брахманах, Упанишадах и даже в ведийских гимнах. В одной из поздних Упанишад—Субала-упанишадеюзникновение мимансы связывается с жертвоприношением Пуруит: «...с выдохом этого великого существа [возникли] Ригведа, Яджурведа, Самаве- да, Атхарваведа; [науки] о произношении, ритуале, грамматике, этимологии, метрике, движении светил; ньяя, миманса, дхар-машастры,вьякхьяны,упавьякхьяныивсесущества»(пер. А. Я. Сыркина). Основная задача мимансы — исследование дхармы, понимаемой в первую очередь как совокупность ритуальных обязан-