В Степин - Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

• Название: Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалось рядом близких терминов: «вахда», «'аха- диййа» (реже «вахидиййа») с соответствующими «вахид», «'ахад» для «единый»; первое передает единство как немножественность, второе — как единственность. Их соотношение емко выразил ал-Фарабй, указавший, что 'ахад происходит от вахид (единственный), не входит в ряд чисел и обозначает то, что не имеет подобия ни в мысли, ни для чувства, тогда как вахид обозначает то, что «едино по самости» (мутаваххид фй аз-зат). Ваххада (делать единым, считать единым) и соответствующее тавхид (обеспечение единства в бытии или мысли) замыкают ряд важнейших терминов, группирующихся вокруг понятия единства. В классической арабо-мусульманской философской и теоретической мысли отмечаются два понимания единства. Первое связано с воспроизведением античного, прежде всего неоплатонического, наследия. Согласно этой точке зрения, хотя единство и понимается в противопоставленности «множественности» (кас_ра), тем не менее единству может быть причастно и множественное, обладающее с ним «соотнесенностью» (нисба) и потому единое в каком-то аспекте, тем самым приобщающееся к «благородству» (шараф) единого. Здесь «обеспечение единства» (тавх'ид) погашается как обнаружение его в самой множественности. Другое понимание, скорее характерное для собственно арабской традиции разработки этого понятия, предполагает рассмотрение единства в его прямой связи с внеположенной ему множественностью и обсуждение характера этой связи без попытки найти какой-либо аспект единства внутри множественности в силу принципиальной и строго понятой их внеположенности. Здесь «обеспечение единства» (тавхид) понимается как выведение «единого» объекта за пределы множественности и отрицание их взаимной внутриположенности. Такое понимание единства разрабатывалось в философии и было применено в вероучении ('акйда) и фикхе в контексте учений о Боге и его атрибутах. Предпочтение, отдаваемое второму пониманию единства, связано с особенностями фундаментального для арабской мысли подхода к рассмотрению вещи как «самости» (зат) и вытекающими из этого отличиями от западной традиции в понимании универсалий и, в частности, субстанциальных форм (см. Сущность, Универсалии). Проблематика единства включает вопросы о трактовке единства вещи, происхождении множественного мира из единого начала, соотношении понятий единства, тождества и инаковости, вытекающие из этого вопросы о различии, различении, совпадении вещей и понятий. Отдельно стоял вопрос о единстве смысла (см. Смысл). Близким к понятию единства было понятие «совокупности» (джумла), прямо связанное с понятием «ряда» (силсила). Все направления классической арабо-мусульманской философии полагают начало мироздания единым по самости и приписывают единство в собственном смысле только началу. Множественность атрибутов первоначала признается в каламе и суфизме, несмотря на различия в трактовке как самих атрибутов, так и соотношения их множественности с единством самости начала. Арабоязычный перипатетизм и ишракизм полагают начало мира абсолютно единым, исмаилизм ставит его выше единства и множественности. В трех последних направлениях множественность возникает начиная со второго сущего в ряду бытия, что, как правило, объясняется различием «аспектов» (хайс_иййа, и'тибар) его рассмотрения, не противоречащим единству самости. Философы, признающие действительное существование атрибутов единой самости, полагают их так или иначе вне ее единства. За исключением суфизма, все направления принимают линейное и однонаправленное соотношение единства и множественности: из единства происходит множественность, но не наоборот, хотя ас- Сухравардй считает, что в некоторых случаях множественная причина может влечь единое следствие. В суфизме в обсуждение проблемы единства вовлекается понятие «двойственность» (ис_- найниййа). Двойственность «миропорядка» ('амр) полагается здесь не противоречащей его единству (с чем связано принятое в позднем суфизме название этой концепции вах- дат ал-вуджуд — единство бытия), но составляющей условие самой его возможности. Двойственность рассматривается как неразрывность единого начала (ал-хакк—«Истина») и множественного мира (ал-халк— «Творение»), составляющих друг для друга условие существования, причем действительная множественность мира присутствует как «небытийная» (ма'дума), или «утвержденная» (сабита) в единстве начала. Поскольку вещь в арабо-мусульманской философии рассматривалась прежде всего как самость, которая по сути своей индивидуальна, вопрос о единстве двух вещей ставился как вопрос об их «одинаковости» (мумасала). Ее противоположностью выступало «различие» (мухалафа), под которым понималось такое отличие двух вещей друг от друга, при котором они не могут быть названы «подобными» (мисл, масал). В этих терминах в раннем каламе обсуждалась проблема единства субстанции мира. «Различие» отличается от «инаковости» (гайриййа): некоторые мугакаллимы считали, что «иными» друг относительно друга могут быть тела, но не «смыслы» (ма'нан) и акциденции. Отличие выражалось также как «отделение» (муфарака), под которым понималась реальная разделенность двух вещей, противоположная их «совпадению» (иттифак). В суфизме не признается инаковость и различие в подлинном смысле ни между вещами мира, ни между миром и его началом. Вместе с тем, поскольку они не являются единой самостью, они могут быть «отличаемы» (тамйиз) друг от друга.

18

ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ Во всех направлениях, за исключением калама, достижение единства с первоначалом (или с Первым Разумом, Действенным Разумом, если это невозможно в отношении собственно первоначала) полагалось пределом человеческого совершенства. Если в арабоязычном перипатетизме «соединение» (иттисал) с Действенным Разумом означало растворение в нем, то в исмаилизме создаваемый праведными душами Второй Предел мироздания понимается как практически полное подобие Первого и в этом смысле единое с ним, хотя и внеполеженное ему. В суфизме в соответствии с концепцией двойственности Истины-Творения единство с первоначалом не снимает различенности с ним человека. А. В. Смирнов

ЕДИНОСУЩИЕ(греч. оцооиоюс) — богословское понятие, выражающее единство божественной природы (сущности) в Лицах Отца, Сына и Святого Духа. Слово «омоусиос», прежде всего в смысле тождества Сына Отцу по признаку вечности, использовал уже Ориген (в субординационист- ском истолковании). В 268 на соборе в Антиохии «омоусиос» (единосущный) было отвергнуто в контексте полемики с монархианами как подчеркивающее единство сущности Бога в ущерб реальности трех Лиц. Идея единосущия активно вошла в патристику после I Вселенского Собора в Никее (325), в вероопределение которого «омоусиос» было включено Осием Кордубским и Александром Александрийским при участии Афанасия Александрийского в целях опровержения доктрины Ария (арианства). Не подкрепленное традицией и не пользующееся общим пониманием, понятие «единосу- щие» встретило сопротивление сторонников Ария и послужило началом т. н. антиникейской реакции на Востоке, породившей позднее в 3-й четверти 4 в. партии «аномеев» (от греч. av — не и оцоюс — подобный), «омиев» (от оцоюс) и «омиусиан» (греч. бцоюшгос, — подобосущный). Долгое время практически единственным защитником единосущия оставался Афанасий Александрийский. Прояснение и восстановление этого понятия во 2-й пол. 4 в. связано в первую очередь с каппадокийцами, которые показали совместимость учения о подлинной троичности Лиц с учением о единстве Бога. Здесь единосущие стало выражать общность «вечной», «непостижимой», «нетварной» природы, которая не растворяет в себе ипостасных признаков, поскольку основание различий переносится с сущности на ипостась. В таком виде единосущие было подтверждено на II Вселенском Соборе и вошло в Ннкео-Константинопольский символ веры, повлияв тем самым на дальнейшее развитие православной догматики. Лит.: Сильвестр (Малованский), епископ. Догматическое богословие, г. 2. К., 1892, с. 328-351, 372-376, 397-417; Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 2. СПб., 1907 (репринт: М., 1994), с. 320-327; т. 4. СПб., 1917 (репринт: М. 1994), с. 25, 36-42; Деяния Вселенских Соборов, т. 1,5-е изд. СПб., 1996, с. 7-11,94-100. А. В. Михайловский

ЕДИНСТВО И БОРЬБА

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ— способ онтологизации противоречий и противоположностей. В логике и философии различают контрадикторные (противоречащие) и контрарные противоположности. Контрадикторные противоположности возникают в результате деления класса объектов на два подкласса по наличию или отсутствию признака; такое (дихотомическое) деление — самый элементарный способ находить различие в сходном. Контрарные противоположности — продукт более сложной логической процедуры; они возникают в результате деления упорядоченного класса объектов на три подкласса (напр., углов — на острые, прямые и тупые; признаков — на единичные, особенные и всеобщие). Крайние члены этого ряда, обладающие наибольшим и потому законченным различием, называют контрарными противоположностями. Их критериальное отличие от контрадикторных — наличие переходного, промежуточного подкласса: между острыми и тупыми углами — прямых, между единичными и всеобщими признаками — особенных и т. д. Деление противоположностей на контрарные и контрадикторные является полным, при этом никаких не охватываемых им диалектических противоположностей не существует. Логика и философия изучают не разные виды противоположностей, а разные отношения между ними: логика — законы противоречия, двойного отрицания и исключенного третьего, философия — тождество противоположностей, единство и борьбу противоположностей, их переход друг в друга. Наиболее трудным для анализа является отношение тождества противоположностей. Самая радикальная его трактовка, получившая название «тезис Гегеля», сводится к утверждению, что две противоположности могут быть одновременно, в одном и том же смысле присущи одному объекту. Тем самым утверждается, что противоположности совмещены, слиты, отождествлены, представляют собой одно и то же. Основным аргументом в защиту этой точки зрения еще в античности были антиномии — конъюнкции противоречащих друг другу утверждений, полученных из бесспорных посылок по общепризнанным правилам вывода, в частности, умозаключение, что движущееся тело одновременно и находится, и не находится в данной точке. Современная наука лишь увеличила число таких аргументов: логические и семантические парадоксы породили в нач. 20 в. кризис оснований математики, а парадокс корпускулярно-волнового дуализма — кризис квантовой механики. Принципиальное отличие антиномий от обычных формально-логических противоречий в том, что их нельзя устранить без ущерба для той науки, в лоне которой они возникли: теория типов, устраняющая парадоксы теории множеств, исключает вместе с ними и вполне безвредные выражения, а статистическая интерпретация квантовой механики, устраняющая корпускулярно-волновой дуализм, делает эту науку неполной. Сторонники «тезиса Гегеля» заключают на этом основании, что антиномии — это не ошибки, а формы истинного отражения объективных противоречий. Однако онтологизация логического противоречия, снимая проблему антиномий, порождает не менее серьезные трудности. Они возникают при попытке конкретно представить себе то положение дел, которое задается «антиномией-истиной». Тождество — это отношение объекта к самому себе. Единство и борьба — это отношения двух объектов. Приписывать эти отношения тождественным (совпавшим, слившимся) противоположностям — значит переходить грань, отделяющую диалектику от иррационализма. Именно поэтому «тезису Гегеля» противостоит трактовка антиномий не как истин, а как симптомов нерешенной проблемы. Объявляя «тезис Гегеля» интеллектуальным тупиком в исследовании как логических, так и онтологических противоречий, оппоненты, однако, делают его ядро — понятие тождества противоположностей — ядром и собственной концепции. Оно играет здесь примерно ту же роль, что и понятие вечного двигателя в термодинамике: как контрарные, так и