Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Борьба молодого Гегеля против этики Канта и Фихте направлена против обоих этих пунктов. Она, несомненно, содержалась в тех рукописях, крохотные фрагменты которых сохранились в передаче Розенкранца. Поэтому, если мы хотим детальнее познакомиться с конкретным ходом полемики, которая в высшей степени важна для развития Гегеля, для конкретизации его позиции но отношению к буржуазному обществу, необходимо обратиться к тем страницам написанного чуть позже "Духа христианства", где он разбирает кантовскую этику[5].

В первом наброске к "Духу христианства" Гегель объясняет свой отход от кантовской этики тем, что человек в ней всегда выступает "рабом по отношению к тирану, и одновременно тираном по отношению к рабу" [6]. В готовой рукописи он дает более детальное обоснование своего отрицательного отношения: "Тот, кто стремился возродить человека в его целостности, не мог пойти по пути, на котором к разорванности человека лишь добавились бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе законов не могло означать для него действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям…"[7]. Гегель упрекает здесь Канта в том, что посредством резкого противопоставления долга и склонности (духа и чувственности) Кант увековечивает разорванность человека в буржуазном обществе (разорванность, которую Гегель также признает как факт и потому как исходный пункт философствования). Решение Кантом проблем морали не только не является действительным решением, но в нем обнаруживается тенденция к бесчеловечности. Следствием этого мнимого решения является лишь то, что к обычным порокам жизни: добавляется еще и моральное лицемерие.

Гегель видит в кантовской этике разновидность мещанства, с которым необходимо бороться в интересах гуманизма и общественного прогресса.

Вспомним, что уже в первых франкфуртских набросках Гегель, ставил кантовскую этику в один ряд с религиозным освящением позитивности. И в обоснование вышепроцитированной мысли он обращается к рассуждению Канта в работе "Религия в пределах только разума", где Кант пытается доказать превосходство своей этики над позитивными религиями. Гегель решительно оспаривает это. "Однако таким способом (способом Канта. — Д. Л.) позитивность была бы устранена лишь отчасти, и разница между тунгусским шаманом и стоящим во главе церкви и государства европейским прелатом или между подданным Великого Могола и пуританином, с одной стороны, и человеком, следующим велению долга, — с другой, заключается не в том, что одни превращают себя в рабов, а другой свободен, а в том, что первые подчиняются господину, который находится вне их, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее веление долга, заключает в себе определенный долг, и тем самым противоречие, выражающееся в том, что этот долг одновременно ограничен и всеобщ и в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии в пользу своей односторонности. И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения или подчиняет их себе" [8].

Видно, что здесь полемика развернулась уже против обоих мотивов кантовской этики, и отказ от одного из них влечет за собой отказ и от другого. Гегель отвергает кантовскую этику прежде всего потому, что она не имеет в виду цельного, живого человека, наоборот, она исключает действительную жизнь человека из этики, подавляет ее чуждыми требованиями и тем самым превращает мораль в нечто мертвое и позитивное по отношению к живому человеку. И он ясно видит, что столь негибкие, механические моменты кантовской этики тесно связаны с абсолютизацией понятия долга. Этот мотив критики Канта означал для Гегеля дальнейший шаг вперед в развитии его диалектики. Прежде всего его интересуют не содержание моральных вопросов, а лишь истинно или ложно то или иное веление долга у Канта. Он в принципе против методологии его этики, все более решительно выдвигает положение о том, что определенный нравственный долг, который правомерен при определенных общественных и исторических условиях, может стать неправомерным, не изменяя своего содержания, если он применяется при изменившихся условиях. Это означает приближение не только к диалектическому пониманию отношения истины и заблуждения, к центральной теоретико-познавательной проблеме гегелевской диалектики, разрабатывавшейся в иенский период, но и к центральному пункту позднейшей гегелевской методологии морали.

Короче говоря, противоположность Канта и Гегеля в области методологии состоит в том, что Кант не исследует общественное содержание морали, воспринимает его вне исторической критики и пытается вывести моральные требования из формальных критериев понятия долга, из соответствия содержания императива с самим собой, в то время кик для Гоголя отдельное моральное требование выступает лишь как момент живого, постоянно изменчивого общественного целого.

Для Канта отдельные нормы морали изолированы друг от друга и предстают как неизбежное логическое следствие из единого внеисторического и внесоциального "принципа разума"; для Гегеля они являются противоречивыми моментами диалектического процесса, которые взаимно снимают друг друга в живой игре этих противоречий, отмирают или возникают вновь в измененной форме и с измененным содержанием в ходе общественного развития.

Правда, в рассматриваемый период эта противоположность не выступает четко и однозначно как результат исторического развития общества как это будет несколькими годами позже в Иене, но уже совершенно ясно выступает как противоположность двух методов. И здесь видно, что гегелевское неприятие этики Канта имеет социальные основания и коренится в иной позиции по отношению к буржуазному обществу. Мы подробно говорили, что в свой франкфуртский период Гегель ищет "примирения" с буржуазным обществом, с человеком буржуазного общества, таким, каков он есть в действительности, протестуя против насилия над живым и цельным человеком со стороны абстрактных велений долга, против раздвоения живого и цельного человека на духовную и чувственную стороны.

Гегелевская критика Канта идет в том же направлении, что и критика со стороны Гете и Шиллера. Но если Гете свысока игнорирует методологические проблемы идеалистической этики и благодаря стихийно-материалистической жизненной мудрости приходит к гуманизму в поэзии и теории, а Шиллер хотя и отвергает жесткость кантовской этики, но сохраняет преданность ее основным положениям и сознательно не выходит за пределы теории познания Канта, то молодой Гегель стремится выявить все противоречия кантовской этики и прийти к пониманию того, что требует от человека полнота жизни, "религиозная жизнь", буржуазное общество в том виде, как оно существует.

Вспомним, что во Франкфурте Гегель выступает против позитивности, считая всякое позитивное ложным единством. Гегелевская концепция позитивности необходимо влечет за собой вывод, что человеческая активность, поступок человека — единственный: путь к снятию позитивности. До тех пор пока это действие рассматривалось, как в бернский период, в абстрактно-социальном плане, вопрос для Гегеля был прост: активность в античных республиках не знала позитивности, позитивность — лишь пассивность частного человека христианской эпохи. Теперь же, когда речь идет о поступках человека в буржуазном обществе, необходим другой критерий. Действие и недействие, активность и пассивность уже не противостоят метафизически резко и взаимоисключающе друг другу, что было характерно для бернского периода. Поэтому не всякое действие преодолевает позитивность. Оно является им, лишь когда обеспечивает правильное "единство". "Моральность поступка состоит в выборе, единство — в выборе, потому что исключенное есть разорванное; потому что представляемое [содержание], которое соединяется в поступке с представляющим актом деятельности, само уже должно быть соединенным, аморальным, даже если оно разорвано" [9].

Эти рассуждения также крайне темны и абстрактны, что характерно для взглядов Гегеля франкфуртского периода. Он исходит в этих работах из кантовского понятия свободы, из возможности свободного выбора субъекта между моральным добром и злом. Осознание диалектики свободы и необходимости, характерное для поздних работ, здесь отсутствует. В своей полемической рукописи Гегель определяет выбор как единство субъекта, осуществляющего выбор, и предмета его выбора. Сколь ни запутано здесь понятие единства, тем не менее в нем выражена противоположность позиции Гегеля по отношению к кантовской этике. Для Канта достаточно факта свободы (и выраженного в ней морального образа мысли) для того, чтобы поступок, порожденный им стал моральным. Если вызвавшие его побудительные основания соответствуют императивам практического разума, то, согласно Канту, сам этот поступок непременно морален и по своему социальному содержанию. У Канта социальное содержание непосредственно-логически вытекает из формальных требований свободы, из победы homo noumenon над homo phenomenon.