Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

В связи с анализом позднейших установок Гегеля по отношению к христианству и религии вообще, мы коротко обрисуем также и двойственность его позднейших установок в отношении этих проблем.

Для понимания данной ступени развития гегелевской философии достаточно, если мы, с одной стороны, констатируем противоречивость его сближения с христианством, отказ от резко негативного отношения к христианству, присущего ему в бернский период, и, с другой стороны, покажем, что на всем протяжений франкфуртского периода Гегель ищет в религии и в принципе религиозности живое единство противоречий, т. е., согласно его все более крепнущему воззрению, высшую форму жизни.

Из противоречивого характера этой концепции вытекает основная линия построения им системы во франкфуртский период — стремление снять философию в религии. Переворачивание отношения между философией и религией стало тем важным преобразованием, которое было осуществлено Гегелем в иенский период.

Изменение отношения Гегеля к христианской религии имело немаловажные последствия для общего характера его философско-исторических и общефилософских концепций. Подчеркнем лишь некоторые из важнейших моментов. Схема исторического развития представлялась Гегелю в Берне следующим образом: за гибелью античной республиканской свободы последовал период упадка, связанный с христианством. Иудаистские истоки христианства играют в этом второстепенную, исторически случайную роль. Решающим является политический, экономический и моральный крах Римской империи. Иудеи — создатели религии новой мировой эпохи — рассматривались им как народ столь же развращенный, как и другие, поэтому они были в состоянии создать религию, соответствующую потребностям человечества, вступившего в период упадка. Понятно, что теперь возникновение иудаизма представляет для Гегеля самостоятельный интерес; он начинает пристально изучать единство и различие между иудаизмом и христианством. Расширение круга его исторических интересов составляет первый шаг к позднейшей философии истории, в которой истории античности предшествует широкое исследование Востока.

Правда, в первые годы франкфуртского периода трактовка восточного мира не была подлинно историчной. Она являлась в большей степени философско-историческим анализом иудейских преданий из Библии, чем действительной историей.

Несмотря на это, здесь осознаются некоторые аспекты, важные для позднейшего формирования исторических взглядов Гегеля. Так. например, он исходит в анализе иудаизма из того, что в противоположность грекам для Иудеи характерен "разрыв с природой". Не говоря уже о том, что мы имеем здесь зародыш позднейшего гегелевского понимания Востока, Гегель выводит отсюда одно очень примечательное, правда оставшееся пока афоризмом, требование. Он говорит, что этот разрыв "необходимым образом влечет за собой возникновение государства и т. д." [16].

Для позднейшей исторической концепции Гегеля важно, что государство возникает только при известном развитии общественных противоречий.

В Берне античное государство выступало результатом развития, лишенного внутренних общественных противоречий, а возникновение и обострение этих противоречий вело к падению государства. На этом же этапе появляется зародыш позднейшего противоположного, более диалектического и исторического понимания, хотя эта противоположность заметна только в методологическом плане, а в содержательном крайне мистифицирована.

Еще более четко изменение гегелевских взглядов на историческую роль государства, на отношение граждан к государству выступает в другом месте того же фрагмента о "Духе иудаизма". Чтобы окончательно понять эту перемену, мы должны снова вспомнить бернские взгляды Гегеля, согласно которым граждане только тогда имели отношение к государству, когда это отношение было свободной преданностью гражданина (Gitoyen) демократической республике. Гегель связывает упадок государства как раз с господством деспотизма и с превращением гражданина в частное лицо, которое может не иметь никакого отношения к государству. Он и теперь энергично подчеркивает резкую противоположность между античными республиками и иудейской теократией, однако говорит о развитии иудейского царства следующее: "Индивиду был совершенно чужд деятельный интерес к государству; политическое равенство граждан противоположно республиканскому равенству, это было лишь равенство ничтожности. Только при царях вместе с неравенством, которое должно было при них наступить, возникло все же отношение к государству у многих подданных. Для многих — значительность по отношению к нижестоящим, и для некоторых — по меньшей мере возможность достичь таковой" [17]. Это место также весьма туманно. Но из него все же следует, что, согласно новым взглядам Гегеля, именно из усиливающегося неравенства политического и социального положения граждан в иудейском царстве возникает более сильная связь с государством, чем прежнее абстрактное равенство примитивной теократии.

Иными словами, Гегель начинает оценивать возникающие в ходе истории сословия и классы как существенные и определяющие отношение гражданина к государству. В Берне он видел в сословном расслоении фактор разрушения и падения государства. Теперь, пытаясь теоретически исследовать современное буржуазное общество, он рассматривает реальную дифференциацию общества на сословия и классы в качестве фундаментальной характеристики. Этот шаг Гегель делает лишь в иенский период, окончательную же формулировку он дает намного позднее, в "Философии права" (1821). Но именно поэтому необходимо подчеркнуть, что эта идея возникает у Гегеля сразу же, как только он противопоставляет себя буржуазному обществу.

Выше приведенная цитата показывает, что оценка Гегелем античной политической жизни полностью совпадает с ее оценкой в бернский период. Она не будет меняться и в ходе дальнейшего развития, только место, которое Гегель отводит в историческом развитии античности будет другим: параллельно с теоретическим пониманием конкретных условий современного общества и их необходимости Гегель все более определенно будет рассматривать античность как безвозвратное прошлое.

Но господствующее во франкфуртский период религиозное настроение вторгается и в его понимание античности. В поисках религиозной, не позитивной объективности Гегель обращается к античной религии и видит в ее проникновении в природу идеал для своих устремлений.

Но более интересно, чем перестановка акцентов, то, что, исходя из анализа этого проникновения, он пытается дать решение проблемы единства необходимости и случайности, субъекта и объекта. "Там, где субъект и объект или свобода и природа мыслятся соединенными, причем так, что природа есть свобода, а субъект и объект нераздельны, там есть божественное — такой идеал является объектом всякой религии. Божество есть одновременно субъект и объект, о нем нельзя сказать, что оно есть субъект в противоположность объектам или что оно имеет объекты. Теоретический синтез становится совершенно объективным, совершенно противоположным субъекту. Практическая деятельность уничтожает объект и является совершенно субъективной — только в одной любви достигается единение с объектом, он не владеет и им не овладевают. Эта любовь, превращенная силой воображения в сущность, есть божество… Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действительного и возможного" [18].

Здесь видно, как при самой первой попытке Гегеля сформулировать диалектические проблемы сразу возникает характерная для немецкой философии форма объективного идеализма — тождественный субъект-объект. Построения Гегеля даже терминологически близки попыткам Шеллинга сохранить в основном теоретико-познавательную концепцию Фихте, но развить ее в объективную диалектику. При этом не столь важно, в какой степени мысль Гегеля в то время испытала влияние сочинений Шеллинга или же самостоятельно двигалась в том же направлении: для тех позиций, которые в классическом немецком идеализме привели к абсолютному идеализму, понятие тождественного субъект-объекта было необходимым. Речь идет лишь о том, как понимается снятие субъекта и объекта в более высоком единстве, отчего зависит, растворится ли абсолютный идеализм полностью в религиозной мистике (путь развития Шеллинга), либо диалектическое понимание действительности отвоюет у идеалистической мистики значительную территорию с помощью энергичного раскрытия живых противоречий и сохранения их в снятом виде, Борьба обеих этих тенденций заполняет собой все творчество Гегеля. Влияние на пего Шеллинга приводит лишь к временному усилению одной, реакционной тенденции. Полемика с Шеллингом и разрыв с ним означают победу другой тенденции, однако такую победу, которая никогда не может быть окончательной в рамках абсолютного идеализма.