Михаил Лифшиц - Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)

• Название: Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)
• Автор: Михаил Лифшиц
• Издательство: Прогресс–Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5–89826–174–5

«Диалог с Эвальдом Ильенковым» — одна из последних незаконченных работ выдающегося философа Михаила Лифшица (1905–1983), в центре которой проблема реальности идеального. Решая ее в духе своей онтогно — сеологии и теории тождеств, Михаил Лифшиц вступает в полемику не только со своим другом и единомышленником Эвальдом Ильенковым, но и с основными направлениями философской мысли современности. Коперниковский поворот его онтогносеологии заключается в программе Restauracio Magna — возвращения классики, постижение которой, по мнению Михаила Лифшица, доступно только свободному человеку. Издание осуществлено при финансовой поддержке Александер — Института (Хельсинкский университет, Финляндия) Публикация В.М. Герман, АМ. Пичикян и В.Г. Арсланова Подготовка текста к печати и послесловие В.Г. Арсланова

---

рование» и открывающих более или менее широкий простор для непонятно откуда взявшегося права на вмешательство интеллекта как такового в эмпирические данные органов чувств или субъективную деформацию реальной картины мира в произведении художника. Обыденная эклектика в своей горделивой наивности даже не понимает, что, допуская такие поправки к теории отражения, понятой как субъективно — техническое мастерство, безразлично, в искусстве или науке, она, в сущности, утверждает второе начало в мире, духовную субстанцию, презрительно поднимающую голову над развалинами какой — нибудь «социологии знания» или «теории поведения». Допустим, что мы признали существование независимых формальных закономерностей, подлежащих изучению, в виде какого — нибудь обезжиренного структурализма. Где же родина этих закономерностей, где родина «ценностей» или других кулинарных специй, которыми хотят прибавить вкусовых качеств к довольно жидкой похлебке вульгарно понятой теории отражения? Впрочем, и без таких поправок мера отражения как мера формальная противоречит материалистической формуле «бытие определяет сознание». Нельзя сделать приличный реверанс в сторону социальной среды, ответственной за политические идеи Локка, экзаменовать его как школьника на

предмет абстрактной верности или неверности его идей, даже если мы похвалим его за глубокий ум или будем рассматривать его философию как формальную антитезу картезианской мысли о врожденных идеях. Существуют идеи — ими и занимается история философии, — имеющие… (Пропуск в рукописи. — Сост.), они не укладываются в «школьные рамки» «правильного» и «неправильного», как не укладываются в рамки простого умения рисовать великие стили в искусстве, как не укладываются в область житейской практики и прагматически понимаемой целесообразности действия, исторические поступки выдающихся личностей и народных масс, поднявшихся, по известной терминологии Руссо, на уровень «всеобщей воли», которая, как известно, не совпадает с волей всех. Словом, здесь размерность сознания, если можно так выразиться, уже совсем другая. Подобно тому как есть большое и малое бытие, есть, соответственно, большое и малое сознание. В нашем малом обиходе я, как сознательное существо, только функция определенных условий места и времени. И чем более я запрограммирован ими, тем более я представляю себя совершенно свободным в своих утверждениях и отрицаниях, опирающихся на мой эмпирический опыт. Но чем больше сознание поднимается над этим уровнем, в хорошем или дурном, оно отливается

в не зависящую от нашего произвола объективную форму кристалла, имеющую свой закон, свою независимую формальную закономерность. Откуда же это не наше в сознании, откуда и все метафизические романы идеализма? Если мы хотим оставаться в пределах материалистической философии, не отождествляя ее с теорией сознания, ограниченного нашим телом, и общественной средой плюс формальная логика истины, внешней целесообразности и абстрактной морали, у нас есть только один выход. Нужно найти в самом объективном материальном мире те предикаты, которые отражаются в более высоких формах сознания — научной, эстетической, нравственной и в наших поступках, поскольку они выходят за пределы реакции, отвечающей на внешние раздражения существа. Это и делает Эвальд Ильенков, к этому достаточно ясно очерченному в классической марксистской литературе пониманию теории отражения он неизменно стремится.

Обычная школьная версия материалистической философии, которую противники марксизма давно уже сделали мишенью для своих насмешек, допускает только две возможные позиции — либо сознание есть простая функция своей ограниченной местной позиции, либо оно не зависит от материального бытия и свободно в своем движении. По–173

следнее есть область формально — логической истины и столь же абстрактной житейской или технической практики. Эклектика соединяет эти взаимно противоположные, исключающие друг друга позиции посредством частицы «и», что, разумеется, нисколько не продвигает нас вперед, хотя, быть может, исключает ошибочные крайности и в школьном употреблении представляется даже необходимым. Но это, разумеется, не то, к чему стремился Эвальд Ильенков, — его научный идеал — это диалектическая онтогносеология, в которой мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое неизбежное гносеологическое различие. Как вещественная субстанция, реальность не лишена идеальных предикатов, которые из нее извлекает сознание, и сама в ходе развития переходит в субъект, так и субъективное начало человеческого духа принимает объективную форму, становится как бы независимой от самого субъекта. Вот почему иллюзия идеализма не является произвольной выдумкой, но имеет свои гносеологические и не только гносеологические корни. Начнем с первого перекрещивания субъекта и объекта — движение действительности навстречу мысли.

Э.В. Ильенков оспаривает ходячую истину эмпиризма, «будто «на самом деле» существуют лишь

отдельные, единичные, чувственно — воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психический (либо психофизиологический) феномен, и оправдан лишь постольку, поскольку он снова и снова повторяется во многих (или даже во всех) актах восприятия единичных вещей единичным же индивидом и воспринимается этим индивидом как некоторое «сходство» многих чувственно — воспринимаемых вещей, как тождество переживаемых отдельной личностью своих собственных психических состояний»[41]. Такой эмпиризм, по справедливому мнению Ильенкова, ведет в тупик. Действительно, простое обобщение отдельных фактов никогда не может быть закончено, поэтому оно лишено доказательной силы и, как в древности, так и в новое время, вело к скептицизму, отказу от прочного знания. Для этого знания нужны предпосылки — «первичное», «неопосредованное», как заметил уже Аристотель во второй «Аналитике» (1,3), либо мы остаемся в рамках «доказательства по кругу», ничего не доказывающего, кроме того, что если что — нибудь есть, то оно есть. Поэтому первый шаг теории, не желающей стать на путь Беркли и Юма, состоит в признании того очевидного факта, что наши обобще—[41] Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 15–175

ния, иногда, разумеется, ложные, опираются все же на существование объективных всеобщностей, не зависимых от нас. Объективное существование всеобщего есть именно то движение действительности навстречу нашему сознанию, которое, собственно, и объясняет его логическое, нравственное и эстетическое содержание, то есть всей сферы познания и действия, выходящие за пределы чисто психологического переживания нашего тела и его реакции на внешнее раздражение.

Ильенков рассматривает этот уровень сознания как «идеальное», а это идеальное с полным праюм выносит за пределы простого психологического продукта и связывает с объективно существующими реальными общностями. В противовес средневековым платоникам — реалистам, утверждающим, что универсалии реальны, можно было бы сказать наоборот, что реальности универсальны, то есть обладают свойством всеобщности, которое сказывается в нашем сознании даже независимо от того, что мы от них отворачиваемся или хотим сказать что — нибудь другое. Вспомните наши универсалии — «обломовщина», «темное царство», «толстовщина» и так далее. «Дело в том, что простое отождествление «идеального» с «психическим вообще», — пишет Ильенков, — обычное для XVII–XVIII веков, не давало возможности даже просто четко сформу–176

лировать специально — философскую проблему, нащупанную уже Платоном, — проблему объективности всеобщего, объективности всеобщих (теоретических) определений действительности, то есть природу факта их абсолютной независимости от человека и человечества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с ее индивидуально — мимолетными состояниями, — иначе говоря, проблему истинности всеобщего, понимаемого как закон, остающийся инвариантным во всех многообразных изменениях «психических состояний» — и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов»[42].

Существует, однако, два рода всеобщности, различающиеся по степени их актуального существования. На основании сходства многих разных предметов и явлений мы можем разбить их на некоторые общие группы (что и делает «теория классов»). Это, так сказать, разлитое всеобщее, более или менее безразличное к частному существованию тех предметов, в которых оно присутствует. Э. Ильенков гоюрит, собственно, о другом виде и другом понимании всеобщности, следуя в этом за Гегелем, подчеркивая при этом, разумеется, материалисти—[42] Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 16. 177

ческую трансформацию его диалектики у Маркса и Ленина. «Объективную реальность всеобщего» следует понимать не в духе идеализма Платона и Гегеля, «а в смысле закономерной связи материальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторого целого, в составе саморазвивающейся тотальности, все компоненты которой «родственны» по существу дела не в силу того, что все они обладают одним и тем же одинаковым признаком, а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют одного и того же общего предка, или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же субстанции, имеющей вполне материальный (то есть независимый от мысли и слова) характер»[43]. Вы можете группировать растения по любому признаку, например отнести к одной категории все растения, имеющие голубые цветы. Но по мере развития ботаники в ней все больше выдвигались на первый план признаки, имеющие филогенетическое значение, то есть отмечающие этапы развития и разветвление общего родословного древа. Гегель не устает повторять, что само по себе всеобщее — абстракция без воплощения в особенном. Эту мысль берет у Гегеля и развивает Эвальд Ильенков. Для него всеобщее — это «органическая тотальность», а не «аморфное множество единиц, зачисленных сюда на основании более или менее случайного признака». Особенно важно то обстоятельство (известное, впрочем, и Гегелю), что, воплощаясь во множестве особенных компонентов целого, всеобщее существует и само по себе как особенное, наряду с другими происшедшими из него модификациями. «Здесь нет ровно ничего мистического: отец часто очень долго живет рядом со своими сыновьями»[44]. Это органическое воплощение всеобщего в особенном Ильенков прекрасно иллюстрирует примерами из «Капитала» Маркса. Таким «отцом» всех отношений товарного общества является отношение прямого обмена одного товара на другой. Из анализа этой клеточки товарного мира Маркс выводит все более сложные дифференцированные отношения капиталистического строя. И элементарные общие формы простого товарного хозяйства продолжают отчасти существовать рядом с выросшими из них более развитыми формами производства капитала. Точно так же, говорит Маркс, «капитал вообще» обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это особенно ясно выражается там, где одна нация в качестве представительницы капитала