Михаил Лифшиц - Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)

• Название: Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)
• Автор: Михаил Лифшиц
• Издательство: Прогресс–Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5–89826–174–5

«Диалог с Эвальдом Ильенковым» — одна из последних незаконченных работ выдающегося философа Михаила Лифшица (1905–1983), в центре которой проблема реальности идеального. Решая ее в духе своей онтогно — сеологии и теории тождеств, Михаил Лифшиц вступает в полемику не только со своим другом и единомышленником Эвальдом Ильенковым, но и с основными направлениями философской мысли современности. Коперниковский поворот его онтогносеологии заключается в программе Restauracio Magna — возвращения классики, постижение которой, по мнению Михаила Лифшица, доступно только свободному человеку. Издание осуществлено при финансовой поддержке Александер — Института (Хельсинкский университет, Финляндия) Публикация В.М. Герман, АМ. Пичикян и В.Г. Арсланова Подготовка текста к печати и послесловие В.Г. Арсланова

---

ясь на Спинозу, Ильенков пишет: «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа, а вовсе не какое — то особое, извне вселяющееся в нее существо, начало или принцип. В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, ощущает самое себя, действует сама на себя»[26].

Здесь необходимо заметить следующее. Решение вопроса в общем верно, и все же оно имеет предварительный и слишком общий характер. Если взять достаточно широкое растворение циркуля абстракции, то разница между мыслящим телом и тем другим телом, которое оно мыслит, стирается. Это, как пишет Эвальд Ильенков, «одна и та же вещь». Она только выражена двумя разными способами или рассматривается в двух разных аспектах. Каждый из этих аспектов знает только свой процесс, из которого нельзя перейти в другой. Пять гвоздей нельзя сложить с двумя настроениями, реальным молотком нельзя забить воображаемый гвоздь — это привело бы к утечке энергии из нашего физического мира. Также нельзя забить реальный гвоздь воображаемым молотком, но всякое духовное действие есть оборотная сторона действия, выраженного физически, пространственно. Отсюда Э.Ильенков вслед за Спинозой делает вывод, что изменение телесное не является причиной изменений духовных. «Именно поэтому, — пишет он, — между мышлением и телесным действием нет и не может быть причинно — следственного отношения, которое искали картезианцы. Они и не нашли его по той простой причине, что такого отношения в природе нет и быть не может: они искали то, чего на самом деле нет»[27].

Если так, то связь физических вещей и связь идей образуют так называемый психофизический монизм. Но принцип Спинозы, как уже говорилось выше, справедлив только в очень далекой абстракции. Природа в целом мыслит себя, но стул не мыслит себя, он нуждается в мыслящем теле, способном мыслить другое тело, хотя у него, то есть у стула, есть абстрактное право мыслить себя. Согласно общей конституции мира, и, отвлеченно говоря, он мыслит себя в нашем лице. Однако здесь некоторая существенная разница. Одно дело природа в целом — у нее в запасе целая вечность и весь порядок идей, отвечающий порядку вещей. Другое дело мир частных процессов — в нем всегда найдется дифференциал между тем, что мыслит, и тем, что только может быть мыслимо. С другой стороны, нельзя сказать, что

Э В Ильенков. Диалектическая логика, с. 24–122

между мышлением и телесным действием, как пишет Эвальд Ильенков, нет никакой причинно — следственной связи, что «мыслящее тело не может вызывать изменения в мышлении». Конечно, биотоки моего организма не могут прямо подсказывать мне логические аргументы, но и в других случаях причина не действует на следствие, хотя вызывает его, как присутствие катализатора (причина) вызывает ускорение или замедление химической реакции (следствие). Так же и мозг может быть причиной мышления, хотя содержанием мысли являются другие мыслимые тела. Но о роли мозга нам придется еще сказать несколько слов в дальнейшем, а пока заметим, что при всей важности Спинозы нельзя выбросить из истории материализма такую важную главу, как деятельность писателей XVIII века, которые разрабатывали тему причинно — следственной связи между телом и духом. Войско, выпившее перед сражением водки, писал Ламетри, храбро идет вперед, тогда как противник, пивший только воду, бежит с поля боя. Это шутка полкового лекаря, но, как всякий знает, в ней есть доля правды. Конечно, бывает и так, что войско, не знающее вкуса водки, сражается до последнего человека против пьяных полчищ врага. Демократический народ нельзя покорить, сказал Макиавелли, его можно только уничтожить. Но это не значит, что причинной связи между моим

малым бытием и моим сознанием нет, а значит только, что она отступает или, точнее, может отступить перед идеальной связью моего сознания с внешней реальностью.

Сознание человека слабо, оно зависит от многих обстоятельств, ему нужны благоприятные условия. В немалой степени оно зависит также от физического состояния личности и особенностей ее нервной системы. Но при всем этом человек потому и человек, что его сознание может вести его к поступкам, противоречащим истине «своя рубашка ближе к телу». Он даже способен на пожертвование собственной жизнью ради чего — то большего, он иногда тянется навстречу собственной гибели как мотылек, летящий на пламя свечи, — Stirb und Werde! — по известному выражению Гете*.

Но это самостоятельный вопрос, который не может сейчас войти в наше изложение. Нам важно выяснить, в какую сторону нужно идти, чтобы объяснить идеальное содержание человеческого духа не в ущерб материалистической зависимости сознания от бытия и причинно — следственной связи между ними. Попытка найти это объяснение в спи — нозовской абстракции мыслящей природы как целого сама по себе хороша, но заключает в себе что-* На полях «А животные способны на самоотречение?» 124

то недодуманное, оставляет место для опыта Лейбница, Дидро, Гегеля и других мыслителей, решавших на свой лад этот вопрос.

Главную загадку человеческого сознания Ильенков видит в том, что, будучи телом, испытывающим раздражение под действием других тел, он воспринимает не это раздражение, «не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве, а форму, конфигурацию и положение в пространстве внешнего тела». Наш мозг производит удивительный фокус — он «видит вещь, а не те сдвиги в частицах ретины и мозга, которые внутри него эта вещь своим световым воздействием вызвала». Да, здесь, несомненно, есть чему удивляться, но удивительно просто то, что мозг, опираясь на орган зрения, вообще говоря, видит. Это естественное чудо, сказал бы Бэкон.

По мнению Эвальда Ильенкова, Спиноза предвидел, что решить эту проблему полностью и до конца может лишь совершенно конкретное, в том числе анатомофизиологическое, исследование материальных механизмов мыслящего тела. На это можно возразить. Дело в том, что глаз видит сдвиги в частицах ретины и мозга, только это не наш видящий глаз, а чужой глаз — наблюдающий глаз физиолога. В его материальном механизме тоже происходят известные сдвиги, но он их тоже не видит

по той простой причине, что лампа под собой не светит. Функция глаза, отработанная самой природой, состоит в том, чтобы видеть внешний объект. И для того, чтобы видеть, что происходит при этом в его собственной ретине, глаз должен был бы иметь над собой еще один глаз, следящий за первым, и так далее.

Короче говоря, мы попадаем в известный уже нам логический круг, не заключающий в себе никакого источника творческих приобретений. Мне кажется поэтому, что любое анатомофизиологичес — кое исследование, даже самое совершенное, не может решить эту мнимую задачу, то есть помочь мыслящему телу поднять самого себя за волосы. Разница между сознанием как продуктом причинно — следственной обусловленности «материальных механизмов», которые всегда остаются за кулисами мышления, в то время как наше тело мыслит, и сознанием как зеркалом всей объективной реальности, принадлежит самой природе дела. Это цена, уплаченная за то, что мы обладаем сознательностью вообще. Природа в целом мыслит себя, но она мыслит себя не в каждом своем звене, а посредством человеческого мозга, и не вообще человеческого мозга. Она мыслит себя в отдельных индивидуальностях, имеющих свое тело и свое «неорганическое тело», то есть историческую среду. Природа может мыс–126

лить себя и посредством «идеальных личностей», как называет Белинский коллективные образования — народ, общество, класс. Но с этой индивиду — ацией в мир входит и элемент ограниченности сознания его материальным горизонтом. А наша задача состоит в том, чтобы объяснить, каким образом оно способно отворить свою душную келью и стать вровень с объективным миром, развивающимся во времени и пространстве, как другой атрибут материальной субстанции.

Попытка Э.Ильенкова объяснить логическую и вообще «интеллигибельную» природу сознания тем, что оно представляет собой способ действия тела, отличающегося своей универсальностью и способного следовать за объективной формой другого тела, подобно тому как на это способна ощупывающая рука человека, не помогает делу, хотя осязание, конечно, играет большую роль в процессе восприятия внешнего мира. Она оставляет нас в полной неясности. Если это материальное действие, подобное движению руки, оно принадлежит физическому миру, если же слова «универсальное действие» есть просто метафорическое выражение для характеристики способности сознания быть отражением бесконечного мира, то вывод решает вопрос не более, чем шишковидная железа Декарта, в которой должна была произойти встреча

материальной и духовной субстанции. Ничего среднего между ними не может быть.

Но я не хочу более подробно разбирать вопрос, прежде всего потому, что приведенные суждения Эвальда Ильенкова находятся в противоречии с основным направлением его философских взглядов, и не теряю надежды, что диалектическую связь двух сторон вопроса об отношении сознания к бытию мы сумеем найти в его собственных произведениях.