Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

Такое определение статуса личности, где основным критерием оценки служили качества религиозного характера, имело далеко идущее социальное значение для тибетского государства. Йога ламы сплачивала духовенство в единую силу, противопоставляемую мирянам. Во времена Цзонкхавы буддизм в Тибете был представлен в виде многочисленных сект, которые часто находились в состоянии соперничества за сферы влияния в религиозной и светской жизни государства. Обособленность сект усугублялась феодальной раздробленностью страны, расчлененной на мелкие владения. Для того чтобы уничтожить формальный источник разногласий между сектами по вопросам доктрины, Цзонкхава в свое время выдвинул оригинальную программу достижения "состояния будды", которую он назвал "лам-рим", что значит "степени" или же "ступени пути". Цзонкхава выделил в учениях тибетских сект буддизма три основных направления, которые определил как хинаянское, парамитаянское и ваджраянское. Эти направления были признаны истинно буддийскими и стали трактоваться как последовательные ступени пути достижения "состояния будды". Предусматривалось, что человек, решивший посвятить себя высшей цели буддизма, должен был сначала овладеть учением хинаяны, затем па-рамитами и наконец тантрами.

Свою программу трехступенчатого пути Цзонкхава старался обосновать буддийской психологией, где принята классификация людей с точки зрения их моральных и интеллектуальных качеств по трем типам личности: низшему, среднему и высшему. "Наложение" на трехступенчатый путь этой классификации предполагает следующие соответствия: хинаяна — для людей низшего уровня развития, парамитаяна — среднего и ваджраяна — высшего. Но тут Цзонкхава внес существенную поправку, которая в корне меняла эту классификацию.

"Средств достижения полного знания два: великая колесница таинственных тантр и колесница парамит. Оба эти средства входят в раздел законов людей высшего разряда" [1, с. 90].

Если принять во внимание, что парамиты и тантры изучали в монастырских школах, то становится ясно, что к "высшему разряду" людей Цзонкхава относил буддийское духовенство, независимо от характера богословского образования. А мирянин, согласно этой классификации, автоматически зачислялся в "низший разряд". Буддийская классификация людей в данном случае теряет свой первоначальный характер, ее психологические аспекты "перекрываются" сословными, в результате чего разряд "средних" людей вообще выпадает из поля зрения, так как социальная доктрина тибетского ламаизма исходит из разделения общества только на два сословия: низший — миряне и высший — духовенство.

Такое отношение к мирянам как к людям, низшим и по морально-интеллектуальным качествам, и по месту в сословной иерархии, было обусловлено традиционно большой политической активностью тибетского духовенства, которое в условиях феодальной раздробленности страны успешно соперничало со светскими феодалами в борьбе за власть. После объединения Тибета V далай-ламой (1617–1682) в йоге ламы получают особое развитие моменты, отражающие переход власти в руки духовенства. Йога ламы как идеология победившего духовенства вытеснила традиционные представления о характере взаимодействия светской и религиозной властей в управлении страной, называемые "двумя принципами" (lugs-gnyis). Эти принципы были разработаны тибетцем Пагба-ламой (1235–1280), духовным учителем монгольского императора Хубилая. Несмотря на огромную власть при дворе и влияние на самого Хубилая, Пагба-лама в свое время, исходя из реального соотношения сил государства и церкви в Монгольской империи, вынужден был признать примат ханской власти над буддийской церковью. Согласно "двум принципам", глава государства — хан — ведал светскими делами, а буддийский иерарх представлял духовный аспект в управлении государством и служил хану, "обосновывая концепцию божественного происхождения власти хагана" [3, с. 87–91]. Начиная с времен Пагба-ламы "два принципа" управления государством были "краеугольным камнем" общественно-политического мышления тибетцев. Сосредоточение обеих форм власти в лице далай-ламы обусловило перерастание йоги ламы в социальную доктрину теократической монархии в Тибете. Термины "учитель" и "ученик", которыми оперировал Цзонкхава, получили широкое переосмысление в противопоставлениях типа: духовное лицо — мирянин, старший — младший.

Цель йоги ламы как предмета в программе воспитания мирян специфична. Она состояла не в овладении знаниями догмы и техникой созерцательных упражнений, хотя и не исключала этого, а в воспитании особого положительного социально-психологического стереотипа восприятия духовного лица, выражающегося в поведении человека, в его деятельности практического и интеллектуального характера. Говоря словами тибетского автора, цель йоги ламы состояла в доведении верующих до такого состояния,

"чтобы при мысли о наставнике-ламе, при воспоминаниях о достоинствах его тела, языка и души из глаз полились слезы и в сердце забилась вера в него…" [2, л. 856].

Для смягчения противоречий между образом идеального ламы — "перевоплощения будды" — и реальными, далеко не безупречными ламами литература ламаизма дополнительно к "Лам-рим чен-по" развивает следующие тезисы.

1. Благодать ламы не существует объективно, она целиком зависит от отношения ученика к учителю, от степени веры в его божественную духовную природу. В качестве примера, подтверждающего этот тезис, упомянем популярную притчу о старухе, которой вместо святыни дали простой камешек с дороги. Много лет доверчивая старуха истово верила и молилась на этот камень, и в результате на нем появились нерукотворные изображения божеств. Более определенно по этому вопросу высказался Потоба (1027–1106):

В ламу, не вызывающего особой веры, Может вселиться сам Авалокитешвара. И внешне лама совсем не меняясь, Вдруг начнет сеять веру. И сам, далекий от совершенства, Вдохновением Бодхисаттвы осенит благодатью [5, л. 83а].

В этих примерах качество объекта поклонения подается как нечто второстепенное, важно лишь верить не рассуждая, вкладывая в это все душевные силы.

2. Между ламой и учеником должна существовать кармическая связь. Их встреча в настоящей жизни и результат обучения якобы предопределяются совместными деяниями в "прошлых рождениях". Если "существует" благоприятная связь в прошлом, то общение ламы и ученика станет плодотворным, ученик легко поверит в ламу, будет смотреть на него как на будду и в его "духовной природе" без особых трудов сформируются необходимые добродетели и знания доктрины. В противном случае процесс обучения — дело тяжелое и бесплодное.

3. "Лама — это будда, а какие недостатки могут быть у будды!" — самое распространенное выражение в популярной литературе вероучения ламаизма. Выискивание погрешностей в облике и поведении ламы считается наиболее тяжким грехом, который квалифицируется как проступок и грех по отношению к будде. Но как же быть, если пороки ламы настолько вопиющи, что при всем благоговении перед ламой их невозможно не заметить? В таких случаях рекомендуется все замеченные недостатки ламы объяснять пороками своей же духовной природы, погрешностями восприятия, искажением действительности несовершенными органами чувств. "Что такое глаз мирянина? — Это всего лишь пузырь с водой", — утверждают тексты популярной литературы. Для иллюстрации данного тезиса используются эпизоды из житий буддийских подвижников и богословов древности. Например, пандита Асанга вместо Майтрейи увидел мертвую собаку, а некий йог Цагпожодпа принял Херуку за пахаря и т. п. "Страдающим расстройством желчи белая раковина кажется желтой, — повествуют тексты, — а при расстройстве ветра снежная гора кажется синей. Все эти искажения действительности являются ошибками органов чувств, отягощенных невежеством и болезнями" [2, л. 1726].

Недостатки ламы, по утверждению ламаизма, являются результатом того, что люди "судят о других по себе": "Когда мы смотрим в зеркало, там отражается наша внешность, а когда мы смотрим на ламу, мы видим наши (внутренние. — Д. Д.) пороки" [2, л. 976]. Подобными тезисами ламаизм пытается теоретически обосновать необходимость некритического отношения к духовенству, "высокая природа" которого открывается якобы не сразу и не всякому.

Для пропаганды йоги ламы среди населения наряду с традиционными средствами популярного вероучения, такими как устная проповедь, литература и живопись, особое внимание уделялось методикам созерцательных упражнений. Мы не располагаем сведениями о практике созерцаний среди мирян. Но тексты медитаций, которые встречаются в литературе популярного вероучения, имеют столь тщательную литературную обработку, что, на наш взгляд, они могли давать определенный психологический эффект и без специальных упражнений, без погружения в транс. Например, для выработки так называемого "бодисаттвовского" отношения к людям необходимо было научиться любить их как свою мать. Когда медитирующий, произнося проникновенные слова о своей матери, начнет переживать чувство глубокой любви и признательности к ней, близкое к экзальтации, образ матери перед его "внутренним взором" должен смениться образами других людей, приятных, неприятных и эмоционально безразличных. При всех смещениях образов первоначально вызванное чувство любви должно переноситься на них без потери своей искренности и интенсивности. Подобные психотехнические упражнения, построенные на естественных для любого человека чувствах любви к матери, ближним и родным или чувствах страха перед смертью и загробным миром (в медитациях на тему бренности жизни), оказывали глубокое воздействие на публику.