Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

1. Абаев Н. В., Вечерский М. И., Лепехов С. Ю. Принципы построения автоматизированной системы тренажа и поддержки деятельности человека в условиях ускорения НТП // Тез. Всесоюз. науч. конф. 15–16 дек. 1987 г. — Новосибирск, 1987. — Ч. III. — С. 412–414.

2. Абаев Н. В., Вечерский М. И. Принципы моделирования парадоксального диалога в тренинговой системе с элементами искусственного интеллекта // XX науч. конф. "Общество и государство в Китае": Тез. и материалы. — М., 1988. — Ч. I.

3. Абаев Н. В., Никифоров С. О. и др. Опыт математического моделирования круговых движений на основе циклоидальных кривых в оздоровительной гимнастике у-шу // Математические проблемы экологии: Тез. докл. — Чита, 1988. — С. 116–119.

4. Никифоров С. О., Буинов А. Н. О получении сложных профилей произвольного кон-тура / Препринт Бурятского ин-та естественных наук СО АН СССР. — Улан-Удэ, 1983.

5. Никифоров С. О., Слепнев В. В., Сумкин А. Г. Выбор параметров быстродействующих шарнирных циклоидальных манипуляторов. — Улан-Удэ, 1987.

6. Никифоров С. О., Смольников Б. А., Белоколодов H. M. Анализ и синтез импульсных режимов программных движений шарнирных манипуляторов / Препринт. Бурятского ин-та естественных наук СО АН СССР. — Улан-Удэ, 1986.

Д.Д.Амоголонова К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ АЮРВЕДЫ

Основные трактаты древнеиндийской медицинской системы Аюрведа (санскр., "наука о долголетии") содержат множество сведений о психологии человека. Эти сведения можно считать систематизированным сводом многочисленных разрозненных описаний, касающихся психологии, содержащихся в более древних памятниках древнеиндийской культуры — от Вед ("Ригведа" и особенно "Атхарваведа")[184] до трактатов философских школ, получивших название "шаддаршана".

Аюрведа — медико-философская традиция, органически включающая в себя достижения различных областей знания ряда исторических эпох, — занимает особое место во всем культурном наследии Древней Индии. Особое место Аюрведы обеспечивается ее стихийно-материалистическим подходом к решению многих проблем естествознания, ролью связующего звена между философскими и психологическими традициями ведической и поздневедической эпохи, с одной стороны, и, с другой — позднейшими философско-психологическими представлениями. Видимо, многие аспекты древнеиндийской философии и психологии невозможно в полной мере изучить, не рассмотрев некоторых моментов теоретических аспектов Аюрведы.

Развитие естественнонаучных воззрений древних индийцев отразилось в поздневедический период в идеях упанишад[185], с которыми во многом связаны философские традиции аюрведической медицины. Особое место в упанишадах занимает идея пяти элементов, лежащих в основе всего сущего: земли (притхиви), воды (апас), воздуха (вайю), огня (агни), эфира (акаша). Различные их комбинации создавали и человеческий организм, и всю Вселенную. Каждый из элементов, в свою очередь, разделялся на несколько подэлементов, связанных с отдельными функциями организма. В поздневедический период медицина еще не была самостоятельной дисциплиной, а потому даже собственно врачебные сведения облекались в форму религиозно-философских категорий. То же можно сказать о раннебуддийских текстах, содержащих медицинские сведения. С развитием буддизма связано появление профессиональных медиков, получивших образование в буддийских университетах.

Как о самостоятельной научной дисциплине об Аюрведе можно говорить с момента появления крупнейших медицинских трактатов "Чарака-самхита" (около I в.), "Аштанга-хридая" (около I в.) и "Сушрута-самхита" (около IV в.)[186]. Первый из них, включающий обширный материал по психологии, заслуживает особого внимания.

Развитие философско-психологических воззрений в Аюрведе, в частности в "Чарака-самхите", связано в первую очередь с тем, что проблема здоровья человека, его окружения неизбежно приводила к поискам обоснования человеческого существования, его целей и места в системе мироздания. Это обоснование авторы аюрведических трактатов находили в существующих философских традициях, наиболее полно отвечающих поставленным целям.

Судя по трактатам Чараки и Сушруты, психологические аспекты Аюрведы в значительной мере заимствованы также из воззрений наиболее развитой и авторитетной школы шаддаршана — санкхья[187]. Ее главный вклад в индийскую философию заключается, отмечает Г. М. Бонгард-Левин, "в глубоком и всестороннем развитии учения о материальной природе мира и происхождении всей совокупности вещей и существ из саморазвивающейся материи" [1, с. 172]. Общеизвестно, что школа санкхья в значительной мере повлияла на развитие позднейших религиозно-философских концепций, в частности буддийских. Однако судить о первоначальных идеях санкхьи достаточно сложно, поскольку два дошедших до нас трактата, посвященные воззрениям этой школы, "Санкхья-карика" ("Комментарий к санкхье") и "Санкхья-сутра" ("Собрание санкхьи"), относятся соответственно к V и XV–XVI вв. Эти трактаты, как принято считать в современной историографии, являются образцами классической санкхьи, утратившей свой первоначальный облик, который отражал настика (т. е. не признающий авторитета Вед), характер отдельных даршан[188]. В этой связи представляется весьма важным мнение индийского философа Д. Чаттопадхьяи о том, что медицинский трактат Чараки включает в себя философско-психологические идеи первоначальной, а не классической санкхьи [3, с. 163–168].

Рассматривая проблемы психологических концепций Аюрведы и тесной связи этой медицинской традиции со всем культурным комплексом Древней Индии, следует иметь в виду двухуровневый характер Аюрведы, т. е. сосуществование в ней философско-теоретического и медико-практического аспектов. Психологические аспекты оказались в значительной степени связаны с теоретическим, иными словами, умозрительным аспектом индийской медицинской традиции, на который практической опыт врачевания не оказал существенного влияния. Стремление рассматривать два уровня Аюрведы в полном единстве неизбежно приводит к мистифицированию обоих уровней и попыткам наделить их несвойственными им идеями, придать сугубо умозрительным, абстрактным рассуждениям практический медицинский смысл, а описанию чисто медицинской феноменологии — философское наполнение, что становится серьезным препятствием в изучении как достижений аюрведической медицины, так и ее теоретико-философского обоснования. Вместе с тем сам по себе теоретический пласт Аюрведы не в меньшей степени, чем ее лечебный аспект, представляет интерес для исследования в силу ряда своих специфических особенностей, обусловленных, во-первых, необходимостью такого подбора определенных (основных или второстепенных) элементов тех или иных философских концепций, чтобы они не противоречили накопленному опыту врачевания, во-вторых, необходимостью того, чтобы на уровне самой теории все эти многочисленные элементы зачастую противоречивых идей не разрушали композиционно-логического единства аюрведической теории. Сама же необходимость синтеза диахронических концепций в процессе вербализации аюрведического наследия, а не использования некоей одной, наиболее подходящей философской концепции вытекала из стремления медицинской традиции сохранять весь накопленный опыт, не отбрасывая никаких элементов, консервируя их в первоначальной форме или развивая в соответствии с позднейшими достижениями. Здесь необходимо отметить следующее: с одной стороны, накопленный опыт врачевания в момент вербализации оперирует теми понятиями и идеями, которые свойственны общей картине духовной жизни Индии, преломляя и интерпретируя их (или оставляя без изменений), а с другой стороны, весь ход развития естественнонаучных воззрений, составной частью которых в первую очередь является Аюрведа, вносит вклад в естественно-философские и философские концепции в основном при рассмотрении человека и его окружения. И на этом уровне мы можем говорить о соотношении и связи двух составляющих аюрведческой традиции.

Психологический материал, представленный в аюрведических сочинениях, можно рассматривать как попытку привести два уровня этой медицинской традиции в синтетическое единство, выразившуюся в выделении из общефилософской традиции концепций, в наибольшей степени имеющих отношение к конкретной теме, связанной с человеческим организмом и окружающим человека миром. Это касается представленных в Аюрведе концепций манаса и связанной с ней классификации психических типов и особенностей, а также модели кундалини.

Концепция манаса, или разума, является "краеугольным камнем" теории древнеиндийской медицины. Эта концепция тесно связана с общей концепцией существования Вселенной, берущей начало из некоей первоосновы авьякта (санскр., "неявный"). Авьякта дает начало двум ипостасям реального мира: пракрити (природа) и ее духовному аналогу пуруше (душа), что с самого начала предполагает дуалистическое наполнение всех философско-психологических идей Аюрведы. Пракрити — это совокупность уравновешивающих друг друга трех элементов: саттва (сущность), раджас (энергия) и тамас (инертность). Эти тригуна (три элемента, три качества) несотворимы и бесконечны. Нарушение равновесия тригуна ведет к космической эволюции, проявляющейся в форме выделения буддхи (интеллект), аханкары (эгоизм), манаса (разум), джива (жизнь) — явного аналога пуруши — и панчамахабхут (пять вечных первоэлементов) [4, с. 17]. Буддхи, аханкара и манас представляют собой психический аппарат живого существа и являются, по мысли Чараки, внутренними органами. Манас в стройной вертикальной системе эволюции Вселенной от авьякты находится на той же ступени, что и органы чувств (индрийа), составляя с ними единство шадиндрийа (шесть чувств) и в этом качестве служа инструментом для приобретения опыта [5, с. 38], но в то же время и отличаясь от них своей многофункциональностью и способностью обобщать информацию, полученную пятью остальными органами чувств. Это отличие, т. е. функция внутренней перцепции и способность контролировать все остальные органы чувств, позволило Чараке дать манасу название "антиндрийа" ("надчувство"). Дальнейшее отличие манаса от других органов чувств заключается в его нематериальности и способности восприятия не отдельных, а всех чувственных объектов. Разнообразие чувственных объектов ведет к разнообразию манаса, а потому один и тот же человек может в отдельные моменты проявлять свои совершенно отличные или даже противоположные качества: доброту и злость, мудрость и невежество и т. д. Это разнообразие манаса является следствием нарушения равновесия тригуна и преобладания в них под воздействием внешних обстоятельств какой-либо одной гуны. Ниже мы остановимся на аюрведической концепции психических типов, основывающейся на идее постоянного преобладания одной или двух гун.