Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

Соединение дхарм, создающее иллюзию индивидуального "Я", обусловлено с точки зрения раннего буддизма наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоциональными аффектами индивида (санскр. "клеша"). Отсюда делается вывод, что если подавить клеши, то процесс комбинирования дхарм прекратится и индивидуальное "Я" перестанет существовать.

Чань-буддисты, однако, подвергали критике эту позицию. Так, например, девятый патриарх чань Цзунми (774–841) в своей работе "Юань жэнь лунь" ("Шастра о происхождении человека") [6], посвященной критическому анализу концепций происхождения индивидуального "Я", отмечал, что такое объяснение нельзя признать удовлетворительным, так как то, что является постоянным источником жизни, ведя индивида от одного перерождения к другому, само должно, по его мнению, существовать непрерывно. Между тем дхармы имеют преходящий характер, а потому подобное объяснение нельзя считать полным.

Все школы чань-буддизма в разработке концепции индивидуального "Я" исходили из махаянистических доктрин. В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады, или дхармалакшаны, как ее называли иначе.

Виджнянавада делает шаг от плюрализма хинаяны к монистическому идеализму, утверждая, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводя их к общему источнику — алаявиджняне (сознанию-вместилищу). Согласно этой теории, алаявиджняна заключена в каждом индивиде и имеет восемь разновидностей: 1) виджняна зрительного восприятия; 2) слухового восприятия; 3) обонятельного восприятия; 4) вкусового восприятия; 5) осязательного восприятия; 6) восприятия предыдущего момента; 7) "омраченного" и 8) сама алаявиджняна. Последняя является источником семи предыдущих и зародышем всех дхарм. Сама алаявиджняна — это частица нирваны, не подверженная эмпирическому бытию, однако живые существа в силу "врожденного неведения" принимают ее трансформации за собственное индивидуальное "Я" и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к "дальнейшим перерождениям". Цзунми сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погруженного в сон и воображающего, что возникающие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, человек обнаруживает, что все эти объекты не более чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях [6]. Цзунми в "Предисловии к всеобщему объяснению происхождения школ чань" следующим образом оценивает сотериологическое значение этой теории:

"Будда видел, что шесть сфер живых существ в трех мирах — все являются признаками самой истинной природы. Они возникли из-за заблуждений живых существ относительно основы своей собственной истинной природы и не имеют никакой основы в самих себе, поэтому их природа может быть названа зависимой (paratantra). По этой причине те, чьи способности малы, не могут пробудиться. Вот почему Будда проповедовал дхарму в соответствии с теми признаками, которые они видят, с целью переправить их [на другой берег, т. е. в нирвану. — С. Н.] постепенно. Поэтому это зовется проповедью о признаках. Так как Высшая Истина в этом учении не выражена прямо, оно зовется эзотерическим ("ми-и", имеющим скрытое значение)" (цит. по: [7, с. 28]).

Таким образом, с точки зрения Цзунми, теория виджнянавады предназначена для тех, кто в силу "омраченности" и малых способностей привязан к признакам дхарм, феноменальному бытию и не в состоянии достичь пробуждения путем непосредственного созерцания "истинной природы". Им необходимо предварительно подавить привязанность к феноменальному бытию, а затем созерцать "истинную природу". Именно поэтому в данном направлении буддизма большое внимание уделяется исследованию закономерностей феноменального проявления дхарм (что и послужило основанием для другого названия направления — "дхармалакшана", т. е. школа, исследующая признаки (проявления) дхарм) и методам подавления привязанностей к этим проявлениям.

Как разъясняет Цзунми в своем "Введении…",

"хотя и говорится, что все живые существа изначально обладают природой будды (buddhatathata), эту природу нельзя увидеть, так как она покрыта безначальным неведением (avidya), и поэтому они вовлечены в круговорот рождений и смертей (sansara). Когда будды уничтожили ложные мысли, они увидели свою природу во всей ее полноте, освободились от пут рождений и смертей и обрели сверхъестественные силы и независимость… Поэтому [ученикам] необходимо полагаться на устные наставления учителя, отстраниться от внешних объектов и созерцать свое сознание и таким образом уничтожить ложные мысли. Когда мысли полностью уничтожены, тут же достигается просветление (bodhi)… Следует также иметь ясное понимание искусных средств для вхождения в область дхьяны: отдалившись от суеты и шума, нужно расположиться в спокойном месте, привести в гармонию тело и дыхание и сесть, скрестив ноги, в молчании, прижимая язык к нёбу и концентрируя сознание на одном объекте (санскр. "vishaya", кит. "и-цзин")" (цит. по: [7, с. 37]).

Школы, основанные на теории дхармалакшаны, в раннем чань-буддизме занимали доминирующие позиции. Приверженцами этого учения были Шэньсю (ум. 706), Ужишэнь (609–702), Лаоань (ум. 709) и Сюаныии, ученики пятого патриарха чань Хунженя (601–671), ставшие впоследствии наставниками и основателями крупных школ чань-буддизма, не только имевших огромное число последователей, но и пользовавшихся официальным признанием и покровительством. Из них наибольшей известностью пользовался, по-видимому, глава Северной школы чань, оппонент шестого патриарха чань Хуэйнэна Шэньсю. В ответ на просьбу своего наставника Хунженя он изложил свое понимание чаньской практики в следующих строках:

Тело есть Древо Просветления-Бодхи, А сознание подобно светлому зерцалу на подставке. Мы должны прилежно трудиться, вытирая его. Чтобы на нем не было пыли и грязи! [5, § 6].

Поясняя данную метафору, Цзунми писал, что

"природа "просветления" изначально находится во всех существах так же, как зеркало обладает природой блеска. Но, поскольку сознание покрыто загрязнениями (так же, как зеркало покрыто пылью), нужно уничтожить ложные мысли, и когда ложные мысли будут полностью уничтожены, изначальная природа будет сиять во всем совершенстве, подобно тому, как очищенное от пыли блестящее зеркало отражает все предметы" [8, л. 402б].

Очищение сознания от морально-психических "загрязнений", согласно учению этой школы, должно сопровождаться, по мере очищения индивида и раскрытия у него интуиции, созерцанием "изначальной природы", опираясь на писания, излагающие учение об абсолютной реальности[23].

Близкой к школе Шэньсю по своим философско-психологическим установкам была школа, основанная Чжишэнем. Базируясь на учении дхармалакшаны, ее приверженцы также считали необходимым освобождение от привязанности к феноменальному бытию, причем в этом процессе большое значение придавалось практике нравственности (шила), сосредоточения (самадхи) и интуиции (праджня). Посредством практики нравственности адепты этой школы стремились достичь состояния "отсутствия памяти" (кит. "у-и"), т. е. добиться отсутствия привязанности к своему прошлому, достичь того, чтобы психологические установки, сформированные предыдущим опытом, были отброшены, посредством сосредоточения достичь "отсутствия мысли" (кит. "у-нянь") и освободиться от дискурсивного мышления и базирующихся на нем тревог относительно своего будущего, а посредством практики интуиции добиться того, чтобы "не забывать [соответствовать]" (кит. "мо-ван"), т. е. в каждый момент времени реагировать на ситуацию в соответствии с интуитивным знанием, лишенным заблуждений и ошибок [12, л. 278].

Школа, основанная Лаоанем, также стояла на позициях дхармалакшаны и считала необходимым "угашение сознания" (кит. "у-синь"), т. е. подавление всех эмпирических проявлений алаявиджняны для достижения "просветления"[24].

Эта школа в целом придерживалась изложенной выше практики нравственности, сосредоточения и интуиции[25]. Отличительной ее особенностью было то, что из требования "угашения сознания" делались весьма радикальные в практическом плане выводы. Поскольку всякое различительное знание рассматривается как заблуждение, в этой школе запрещалось выполнение обрядов, исповедей, чтение сутр, рисование икон и переписывание священных текстов и т. п. Подобного рода занятия рассматривались как ошибочные мыслительные построения, лишь мешающие постижению истины в ее целостности. Последовательное развитие принципа "не-различения" в этическом плане привело в этой школе к требованию для монахов не искать благ и не избегать лишений, равно относясь ко всему, что бы ни случалось с ними в жизни:

"…где бы монах ни находился, он должен был не думать об одежде и еде и предоставить людям самим решать, что им подавать ему, по их усмотрению: сделают они подношения, будет у монахов теплая одежда и вдоволь пищи, и ладно; не сделают они подношения, монахи должны быть готовы терпеть голод и холод и не напрашиваться на религиозное подаяние и не просить пищу. Если в монастырь приходят гости, монахи никогда не должны ни встречать их, ни провожать, все равно, благородные ли люди гости или простолюдины. Какие бы восхваления и подношения или порицания и обиды ни доставались им, они должны принимать их спокойно" (цит. по: [7, с. 45]).