Семен Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

• Название: Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Философия

---

И с другой стороны, эта живая, сверхвременная "обоснованность", как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т.е. чисто логической связью - так, чтобы мир, по слову Спинозы, так "следовал" из Бога, "как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам"cxlii. Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая - с точки зрения самого мира - включает в себя и время: мировое бытие есть временной процесс, - к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: "обосновывать" значит здесь даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир "следует" из Бока, "есть" через него или "творится" им - причем Бог ни в какай мере не есть "субстанция" или "субстрата мира, а есть нечто "совсем иное", чем мир.

Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее "творения", на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея "творения" имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе "инаковости" Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. "трансцендентального мышления", проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта "инаковость" открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, "роднящее" отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства и его выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что "совсем иное", то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно "иное Бога". Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, - мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами "сотворенно сущее", т.е. истекающее из Бога отношение, - другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не "проистекает" из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это "от" берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности "Бог и мир", возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.

Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем "только мир". Ибо именно этим преодолен при сохранении самого мира - его специфически "мирской" характер, преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, - мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир "сам по себе" (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею "эманации", то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром так же как отношение между Богом и "мною" (ср. гл. IX) - может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма - как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.

Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними - правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало "совершенно иное" "просвечивает" все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как "зерцалом в гадании". Если мир именно в своем "мирском" начале резко отличается от всего "осмысленного", т.е. от самого Первоначала как "Смысла", именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, - если он в этом смысле - в противоположность к внутреннему существу человечности - и не есть "образ и подобие Божие", - то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, - т.е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и в этом и состоит смысл красоты - ср. гл. VIII, 2), - всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, "подвижный образ вечности, пребывающей в покое", так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск "славы" Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания "истинного", именно "совсем иного", чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то - именно эминентно трансрациональном - смысле сущностно подобен Богу. И всякое "огульное" отвержение мира, как какого-то "исчадия адова", всякое отрицание его божественных корней и потому его "Богоподобия" в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).

Но в первооснове совпадают "сущность" и "бытие", или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и "сущность", и "бытие". Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира "целое", и мир не есть "часть" Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, - и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само "бытие-вне-Бога", - сам момент "вне" и "отдельно" находится в Боге, как и вое вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в - антиномистическом - единстве "Творца" и "творения".

Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл.III. "Мир" в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями "действительности" и "предметного бытия": в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически "данного" или "предстоящего" нам, как бы "навязывающегося" нам, - единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к "миру" применимо сказанное там о "действительности" и "предметном бытии" - с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии - в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает "мировое бытие" и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.