Семен Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

• Название: Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Философия

---

Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, подобно бытию как таковому - определимо и описуемо, следовательно, лишь в его значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и именно поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с духовным бытием, мы стоим перед каким-то "нечто" не просто в том смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто определимое по содержанию, не есть нечто "то" или "иное", а есть простое откровение бытия как такового, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости этого понятия или точнее - во всем усмотренном нами тождестве между тем, что мы разумеем под "бытием" и под "непостижимым по существу". Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духовного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непроницаемых для логической мысли, - хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных именно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живым, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл. II и III трансдефинитность и трансфинитность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченных умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исчерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имеет еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логически постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем опыт трансцендирования во-вне, к "ты", учит нас благоговейному трепету перед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и mysterium fascinosum.

3. "Дух" и "душа"

Это предварительное уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые мы можем теперь коротко обозначить как "дух" и "душа".

С тех пор, как человечество - в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли - достигло понятия "духа", усмотрения духовной реальности, - в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между "духом" и "душой," столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, "кончается" "душа" и начинается область "духа"? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остается неразрешенным: есть ли "дух" нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое т.е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам "дух" в том смысле, что я сам есмь дух (а не только "душа"), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении "меня", т.е. моей "души", реальности? Принадлежит ли "дух" ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало "духа" как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего "я"? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме "моей духовной жизни" как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего "служения" "истине", "добру", "красоте", "Богу" - моего следования призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту, устанавливая различие между "субъективным" и "объективным" духом. Однако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая трудность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинного различия между этими двумя родами жизни и действия "духа" и подлинного отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от слабости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем честолюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся философская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив, в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь нашими общими методологическими достижениями.

Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между "душой" и "духом"; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу "духа" как "почвы", в которой укоренена "душа", то мы должны усмотреть, что эта аналогия в известном смысле "хромает". Для того чтобы этот образ - который сам по себе все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии между душой и духом и в их взаимоотношении - сохранял силу, нужно было бы прибавить, что то и другое - "корни" и "почва" - на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга; т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и свойства "почвы", не переставая быть "корнем", и что "почва" не только питает своими соками "корни", но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой "душевного бытия", т.е. непосредственного самобытия, уже сам "духовен"; и тем самым ближайший нам слой "духа" или дух в его непосредственном действии на "душевное" бытие уже в известном смысле "душеподобен", т.е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь определения "духа" как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы должны сказать, что "душа" в направлении "вовнутрь", "вглубь" постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, "объективной" реальности и что, с другой стороны, "дух" в этом своем воздействии на "душу" как бы сам облекается в пограничной своей части в "потенциальность", именно выступает как "субъективная жизнь". Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие "точной границы", непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому - и, тем самым, к реальностям "души" и "духа".

Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональность отношения между "душой" и "духом". Это отношение - не в меньшей мере, чем отношение "я-ты", - подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу антиномистического монодуализма - единству раздельности и взаимопроникновения. Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, - или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.

Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о "трансцендентности" или "имманентности" духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, "приблизительность" всех логических определений - в данном случае категорий "трансцендентности" и "имманентности" - и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями - в сфере здесь именно "не исключенного третьего".

Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или - точнее - беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу "душевную жизнь", наше непосредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъективности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенности, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное - нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, призрачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой, - перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, - тем самым уже есть трансцендентное.