Семен Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

• Название: Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Философия

---

Но именно поэтому все постижимое и познаваемое в понятиях - даже поскольку при этом содержания бытия уловлены вполне адекватно - остается все же неадекватным самой реальности. В этом заключается более глубокий и вполне правомерный смысл всякого скептицизма. Только в своей грубой и беспомощной форме скептицизм сводится к утверждению, что бытие - которое при этом мыслится определенным в себе и потому в принципе допускающим исчерпывающее постижение его в понятиях - как бы заслонено от нас густым, непроницаемым покрывалом, которое нам фактически не удается поднять или отодвинуть, и потому навеки скрыто от нас. Это грубое утверждение опровергается, как давно известно, простым указанием на его внутреннюю противоречивость. Дело в том, что, поскольку оно выступает как осмысленная теория, с притязанием быть подлинной истиной, оно само уже есть метафизическое знание, проникновение "в глубь вещей". Скептик должен был сам уже ощупать покрывало и даже заглянуть за него, чтобы с достоверностью убедиться и в его непроницаемости, и в наличии скрытого за ним бытия. Но дело в том, что в действительности именно это и имеет в виду скептик, хотя по большей части он не сознает этого отчетливо и потому плохо выражает свою мысль. Скептик есть человек, ведающий некую тайну, которая ускользает от метафизика с его высокомерным замыслом все постичь и познать в понятиях. Но что именно знает, во что "посвящен" скептик? Почему он так хитро улыбается в сознании своего превосходства, как человек, который в опыте набрел на что-то, воочию увидал что-то, о чем другие могут только строить неудовлетворительные теории и гипотезы? Он постиг именно непостижимость, имманентно присущую самому бытию как таковому, он в опыте ее уловил и потому видит то, что "догматик" не хочет и не может увидать: трансрациональность, неизъяснимость, несказанность, образующую само существо реальности. И он с достоверностью знает, что перед лицом этой трансрациональности бытия все человеческие суждения и теории остаются безусловно неадекватными. Все эти суждения и теории затрагивают только поверхность бытия - его "покрывало", - а не саму реальность, скрытую за ним. Сама эта реальность, правда, тоже с очевидностью дана и уловима для нас (это последнее обстоятельство скептик именно обычно и забывает упомянуть в своей "теории"), - но она дана и уловима именно как непостижимое по существу. Ведающее, умудренное неведение, которое проповедует скептик, само есть более глубокое ведение.

4. Реальность

Но непостижимое в себе в качестве безусловного бытия обладает еще одним признаком или может быть прослежено в своем конкретном составе еще дальше. Поскольку оно не только не совпадает с постижимым в понятиях, но - как было указано - и выходит за пределы всякого предметно-мыслимого бытия, оно не может совпадать и ни с каким "созерцаемым" бытием. Ибо созерцаемое предполагает вне себя само созерцание и созерцающего; оно является нам все же как-то аналогично предметному бытию, как нечто, что "стоит" как-то "перед" нами и к чему мы как бы подходим извне, чтобы уловить его нашим познавательным взором. Подлинно безусловное бытие должно, напротив, мыслиться как подлинно всеобъемлющее единство и основа всего остального вообще; поэтому вне его не может оставаться решительно ничего.

Мы усмотрели только что основной недостаток всяческого идеализма в том, что он не улавливает, что само "мышление" или "сознание" есть тоже нечто сущее, т.е. принадлежит к составу безусловного бытия. Но если это так, если "мышление", "знание", "сознание" тоже принадлежат к бытию, то это суждение может быть обращено, и мы обязаны подчеркнуть, что мы лишь постольку улавливаем подлинно безусловное бытие, поскольку мы учитываем в нем и этот элемент "мышления", "знания" или "сознания".

Уже выше, при анализе идеального бытия, мы как бы непроизвольно натолкнулись на точку, где мы не могли удовлетвориться одним "мыслимым", в смысле объективного, и где мы, напротив, в самом "мыслимом" с очевидностью заметили следы чего-то иного - именно самой "мысли" - правда, не как человеческого душевного процесса, а как универсальной "потенции мысли". Совсем не случайно слово "идея" имеет двойной смысл того, что "мыслится", "находится в мысли", и той в себе пребывающей "сущности", которая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающийся в течение веков спор между логическим "реализмом" и "номинализмом" (или "концептуализмом") (подлинно осведомленный в истории философии знает, что этот спор, начавшийся со времени Сократа и Платона, продолжает и доселе волновать умы), - спор, "существует" ли "идея" только в "сознании", в "мышлении" или она должна быть признана за "реальность" и вне мышления, - этот спор имеет своим источником то обстоятельство, что "идея" одновременно предполагает и то, и другое - что она есть реальность, как бы стоящая на пороге между "бытием в мышлении" и "бытием в себе". Но так как идеальное бытие есть неустранимый составной элемент безусловного бытия, то невозможно ориентироваться в последнем, уловить его в его целостности, поскольку мы не учтем при этом саму потенцию "мышления" или "познания".

Этот момент "познания", идеального "обладании" содержанием бытия, мыслимый как особая реальность, обычно обозначается словом "субъект познания", причем последнее понятие как-то отождествляется с понятием "я". Известно, что Декарт (и еще гораздо раньше бл. Августин) в истине cogito ergo sumlviii усмотрел последнюю очевидность бытия именно в этой реальности "познавшего". Что собственно означает "я" - или, точнее, "я есмь" - об этом нам придется говорить в дальнейшей связи. Проблематика "теории знания", как она развивалась в философии из точки зрения Декарта вплоть до немецкого идеализма и неокантианства, во всяком случае свидетельствует, что отождествление самоочевидного непосредственного бытия "с субъектом познания" и последнего - с "я" наталкивается на множество неясностей и трудностей. Уже сам Декарт должен был считаться с этим, признав необходимым условием бытия ограниченного "я" первичную самоочевидность "Бога" как безусловно бесконечного бытия, а немецкий идеализм и позднейшее неокантианство вынуждены были пойти по тому же пути и заменить "я" "абсолютом" или "духом" или "сознанием вообще". Не углубляясь здесь во всю эту проблематику, мы ограничиваемся простым констатированием, что при этом с совершенной бесспорностью был найден в потенции "мышления", "знания" или "сознания" момент безусловного бытия, который улавливается не в форме "дано", "есть", "имеется" (в форме, которая, как было показано, указывает на глубину, из которой возникает предметное бытие), а в совершенно иной форме данности-самому-себе, или "обладания". Форма "дано" ведь очевидно предполагает и того, кому "дается", и самый факт "обладания". Безусловное бытие есть тем самым "бытие-для-себя", ибо вмещает в себе не только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности, или обладания. Это, конечно, отнюдь не означает, что безусловное бытие должно мыслиться как некое всеобъемлющее "сознание" по образцу индивидуального сознания, т.е. как нечто вроде "мировой души" или "мирового я". Ему присуща именно лишь потенция мышления, или сознания, и в этом смысле оно содержит момент "субъективности", но в какой форме и в каких конкретных точках бытия обнаруживается и осуществляется эта потенция - это остается еще совершенно непредрешенным. При правильном понимании здесь с очевидностью открывается только одно: безусловное бытие не есть нечто, что должно было бы быть раскрыто и освещено извне, какой-либо инстанцией бытия, внешней по отношению к нему (и что может вообще быть вне и за пределами самого безусловного, всеобъемлющего бытия?); оно, напротив, таково, что имеет само себя, так что есть исконное единство "имеющего" и "имеющегося", или единство бытия как бытия-для-себя, как "идеального" обладания самим собой.

Прежде чем оценить значение этого соотношения для нашей собственной темы, мы должны здесь коротко констатировать, что в постижении момента бытия как "имеющего", - момента субъектности, именно в качестве неотделимого интегрального момента самого безусловного бытия, нам открывается ключ к разрешению проблемы трансцендентности. Выше, в гл. I, мы показали, что истинный смысл отношения "трансцендентности" заключается в том, что наше познание предполагает "имение" нами или "присутствие" у нас неизвестного - x - как того, на что может направляться познавательный взор и в чем он открывает познаваемые содержания. Но в силу чего и как возможно само это "имение" или "обладание" - этот вопрос мы оставили там без ответа. Теперь мы видим, что это обладание имеет свое основание в самом безусловном бытии. "Я есмь" не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента "обладания", "имения", который сам сопринадлежит к безусловному бытию; поэтому с каждым "я есмь" само собой непосредственно дано и "оно (бытие объекта) есть" в качестве второго соотносительного момента бытия - не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас - совершенно независимо от границ того, что в нем "открывает", "уясняет" в каждый данный момент наш познавательный взор, - именно потому, что мы сами есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас. Поэтому безусловное бытие и тем самым бытие всего, что есть за пределами нас самих, - с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью соприсутствует в каждом акте нашего самосознания.