Сергей Хоружий - Критические очерки европейской антропологии

• Название: Критические очерки европейской антропологии
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

...Есть старая цирковая реприза, имеющая множество вариаций: «Дали подержать». На арене – Рыжий, нелепая и наивная, бестолковая фигурка. Рыжий – я, каждый из нас. Предмет – человеческая участь, природа, жизнь: la condition humaine. Так, по крайней мере, заставляет считать наш прямой опыт собственной ситуации; таков этот опыт в непосредственной его данности, до всех редакций, пока на голос непредвзятого, из души, чувства и ощущения: Дар напрасный, дар случайный... – еще не послышалось назидания: Не напрасно, не случайно! Немудрящая реприза вобрала в себя едва ли не все главные слагаемые сырого антропологического опыта. Ибо всё так и есть: каждого наделяют неким устройством, внешним и внутренним, некой природой, движущей им, но ему самому неведомой, наделяют на некий ограниченный срок; и это всё – устройство, природа, срок – нисколько не в его власти, не в его ведении – «дали подержать».

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Еще в большей степени это верно для следующей, более усложненной формы антиантропологичности, которую мы обнаружили в системе Канта. Эта форма сразу и прямо связана с самой природой Кантова философского способа и дискурса. Способ все в большей мере становится законченно, замкнуто спекулятивным, и его категории радикально удаляются от непосредственной антропологической реальности, а его структуры, организуемые спекулятивной логикой, становятся абсолютно не связанными с собственно антропологическими структурами, с концептуальными «очертаниями фигуры человека». В итоге же, антропологическое содержание оказывается в подавляющей мере скрытым, имплицитным. Даже субъект познания, который, хотя и был уже не антропологическим понятием, а продуктом некоторого разложения человека, но все же нес в полном объеме, нерасчлененно, одну из основных антропологических функций, – у Канта подвергается еще дальнейшему расчленению, превращаясь в «перевозочное средство» категорий трансцендентальной аналитики и, тем самым, разлагаясь по всем этим категориям.

Словно Загрей, раздираемый на части в дионисийской мистерии, человек здесь оказывается весь и безостаточно расчленен, рассеян по всем стихиям-систематикам трансцендентального Универсума; причем расчленен не по принципам своей собственной организации, а по иным, чуждым. И как невозможно вновь собрать расчлененного и рассеянного Загрея, так же невозможно взять и сложить из деталей трансцендентальной архитектуры живого цельного человека. Выражаясь математически, трансцендентальный дискурс не рассчитан на решение «обратной задачи» и отнюдь не ставит перед собой таких целей. Что то же самое, в рамках этого дискурса невозможно ответить на вопрос «Что такое человек?» – ибо ответ должен был бы заключаться в глобальной переинтерпретации всего философского целого или, иными словами, в выстраивании над ним специального мета-дискурса, который осуществлял бы его антропологическую дешифровку. Как мы говорили, в философии Канта это существенное обстоятельство было признано ее творцом и хотя бы отчасти, бегло отрефлектировано (а продолживший такую рефлексию Хайдеггер выдвинул скромную концепцию, согласно которой недостающим мета-дискурсом, раскрывающим истинный антропологический смысл трансцендентальной философии, не может являться ничто иное кроме хайдеггеровской фундаментальной онтологии – так что «Бытие и время» выступало как необходимое завершение «Критик», явившееся чрез полтора столетия с ответом на их главный и последний вопрос).

Эту кантианскую формулировку: принципиальная невозможность ответа на вопрос «Что такое человек?» – мы можем принять в качестве дефиниции обсуждаемой формы антиантропологичности. В отличие от первой формы, это – внутренняя, структурная деантропологизация философии, более радикальная, внедренная на уровне самой онтологики философского дискурса. Прямые продолжатели Канта (в отличие от него самого) не были уже склонны видеть и признавать эту особенность в своих учениях. Спекулятивное философствование, достигающее в этих учениях своего апогея, самоутверждается в них как исчерпывающий философский способ, содержащий в себе ответы на все вопросы, первые и последние. Тем не менее, именно эта глубинная деантропологизация, которой подвергаются природа понятий и логика их связей, составляет неотъемлемую и характерную черту антропологии классического немецкого идеализма. В философии, наделенной такой чертой, человек скрыт, невидим, его присутствие – лишь амбивалентное присутствие-отсутствие. Поэтому эта антропология – существенно негативная антропология; и наша очередная тема заставляет вспомнить остроту известного фантаста Лема: Разумеется, никаких драконов не существует; но каждый из них делает это по-своему. В системах классического немецкого идеализма не существует человека как полноценного философского предмета. Но в каждой из них отсутствие человека осуществляется по-своему.

2.

В центре всего учения Фихте – его знаменитая концепция Я. Звучащая необычно, представленная ярко и сильно, она с полным основанием заслуживает своей знаменитости. Но это – знаменитость не бесспорного достижения, а скорей поражающего, странного феномена; к примеру, Бертран Рассел в ее очень краткой характеристике употребляет дважды слово «безумие». Основания для такого взгляда – на поверхности; и потому стоит указать совсем иной угол зрения, под которым появление шокирующего фихтеанского Я видится естественным и вполне подготовленным.

Фихте – непосредственный преемник Канта: первый после него, кто продумал проблематику трансцендентальной философии во всем ее комплексе и поставил целью реорганизовать эту философию к более прозрачной, связной, единой форме, в которой были бы до конца реализованы заложенные в ней тенденции, возможности и смогли бы найти ответ оставленные ею вопросы. Упрощено и обобщенно, главное из того нового, что принес Кант, можно резюмировать в форме двух крупнейших особенностей: трансцендентальный метод и субъективистская позиция философствования, «коперниканский переворот». Первая особенность означала внедрение последовательно спекулятивного «трансцендентального» дискурса, имплицируя организацию философского учения в форме единой спекулятивной системы. Но совершенный и законченный тип организации спекулятивной системы – монистическая система, в которой все базовые понятия, отношения, структуры изводятся или полагаются по единому методу из единого верховного принципа. В учении Канта с его членением на три Критики эта высшая степень связности и единства, прозрачности философского целого еще не было осуществлена, и полная реализация трансцендентально-спекулятивной природы этого учения могла естественно видеться в том, чтобы с помощью некоторого верховного понятия достичь полного «трансцендентального монизма». Выбор же такого понятия подсказывала вторая особенность. Коль скоро была избрана субъективистская позиция, ее также следовало выразить и раскрыть до конца, до предела; коперниканский переворот следовало представить с максимальной наглядностью и резкостью. Самый прямой путь к этому, несомненно, был в том, чтобы сделать верховным принципом монистической системы недвусмысленно субъективистский концепт; и столь же несомненно, понятие Я в качестве такого концепта находится вне конкуренции. – Такова внутренняя логика, следуя которой, рождается соединение трансцендентального монизма с предельным субъективизмом, – или же философия Я Фихте, не без основания иногда именуемая и религией Я.

Монизм спекулятивных систем классического немецкого идеализма должен был преодолеть специфическое препятствие, которое создавалось онтологией христианской картины бытия – не дуалистической в полном смысле, но содержащей существенный дуалистический момент: онтологическое расщепление и разрыв между Божественным и тварным бытием, Богом и человеком. В разделе о Канте мы довольно подробно описали, как в его системе элиминируется дискурс Инобытия, дискурс онтологических аспектов Богочеловеческого отношения, выражающий этот момент: в сфере чистого разума он элиминируется путем интеграции онтологии в когнитивную парадигму, а в сфере практического разума – путем интеграции религии в этику. Монистические системы продолжателей Канта отнюдь не отрицали таких решений, однако для них они не были достаточны: дабы достичь строгого монизма, здесь требовалось, в первую очередь, освободить от связи с дуалистическими структурами и дискурсами, от всякого их влияния, сам верховный принцип системы. Такое освобождение отвечало глубинной тенденции всей секуляризующейся метафизики Нового времени: постепенному возврату из онтологики христианской мысли, онтологики расщепленного бытия, в античную онтологику единого бытия-мышления. Классический немецкий идеализм стал существенным дальнейшим шагом в этом направлении; но все же, по самым разным причинам, возврат не проводился – и не мог быть проведен – во всей полноте, в качестве открытой, фронтальной философской стратегии (пожалуй, к такой стратегии наиболее приближался Шопенгауэр). В итоге, полнота монизма его систем в значительной мере должна была утверждаться волевым актом, вопреки сохранявшимся там и сям элементам дуалистической онтологики. Так возникали специфические концепты немецкого спекулятивного монизма – Я, Дух, Разум – изначальным и коренным свойством которых была онтологическая двусмысленность, неопределенность: способность нести предикаты, принадлежащие различным порядкам бытия. Лишь за счет этого они обретали другую, главную свою способность – способность конституировать, полагать из себя всю целокупную реальность, немало черт которой еще хранило печать христианской онтологики, глубоко чуждой рождавшемуся спекулятивному монистическому универсуму.