Сергей Аверинцев - Лекция "СРЕДНЕВЕКОВЬЕ" 16 апреля 1987

• Название: Лекция "СРЕДНЕВЕКОВЬЕ" 16 апреля 1987
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: История

Стенограмма магнитофонной записи лекции прочитанной 16 апреля 1987 года без редактуры. Отметим что Пасха Христова в 1987 голу была 19 апреля, значит лекция прочитана в Великий (чистый) четверг  страстной недели. Деление на предложения и абзацы более чем условно. 

Источник - Библиотека Якова Кротова (http://krotov.info/library/01_a/ve/rinzev_002.htm)

---

Введение

С.С. Аверинцев (10 декабря 1937 Москва — 21 февраля 2004 Вена) читал курс лекции в ГИТИСе на кафедре театроведения в течении трёх лет (1986 -1988). Обычно на лекции было двадцать человек иногда больше (по другим воспоминаниям люди толпами ходили на эти лекции). Пускали всех желающих. Часто присутствовала супруга Сергей Сергеевича - Наталья Петровна. После лекции, обычно, часть слушателей провожала Сергея Сергеевича с супругой, по марщруту от Кисловского переулока до Б. Никитской и далее в сторону центра. Как правило дойдя до БЗК Серг.Срерг. резко разворачивался, что означало конец разговора. Здесь представлена стенограмма магнитофонной записи лекции прочитанной 16 апреля 1987 года без редактуры. Деление на предложения и абзацы более чем условно. 

Лекция

Средневековье - это только эпоха для нашего удобства, на самом деле это целая последовательность эпох, и отношение к античности было в эти эпохи или периоды средневековья различным. Не говоря о том, что, прежде всего оно было различным в византийском средневековье и в западном средневековье.  Определяющим обстоятельством византийской культурной жизни было то, что она не знала такого вещественно, зримого, ощутимого разрыва с античной традицией, культурно бытовой и хотя бы государственной традицией, как это было на самом деле. Никакие варвары не осаживала Константинополь, как они взяли Рим и Равенну, вплоть до XI века, когда варвара пришли уже виде западных рыцарей, и в ХУ веке, когда пришли турки. В 626 году, правда, варвары стояли перед Константинополем и позднее варвары это были соединенные войска персов - вот такое воинство шло, но Константинополь устоял, устоял он и против арабов,  которые приходили его осаждать, и, следовательно, единство государственности сохранилась. Византия не знала напряженной мечты  голода о возрождении, восстановлении римской империи. Римская империя была здесь, всякий византиец жил в римской империи. Вообще говоря, Византия, византийская империя - это наш, новоевропейский термин. Византия, в общем, рядовой византиец очень бы   обиделся, если бы ему сказали, что он живет в византийской деревне. Он жил в римской державе, Константинополь - это был новый  Рим, которой был самым естественным образом связан со старым Римом, с ветхим Римом, Константин туда законно перенес столицу, государство продолжало существовать, законы, суды, чиновники, а также школы - все это продолжало существовать. Количество школ могло сокращаться, они могли претерпевать упадок. Византия на самом деле знала, по-видимому, свои темные века. Для Запада темными веками называются, века варварских нашествий вплоть до Карла Великого, а в Византии фактически же были темные века, ну примерно со времён арабских завоеваний, которые отняли лучшие, можно сказать, земли у ромейской державы, такие прекрасные города, как Александрия и Антиохия, всемирные культурные центры. Это все было так, и попутно с этим шел упадок экономический и культурный. Глубину культурного упадка довольно трудно измерить, потому что жизнь и культурная жизнь в частности VII особенно VIII  и IX веков довольно плохо документирована, о степени упадка культурной жизни идут споры, но наличие споров, вероятно, свидетельствует о том, что какой-никакой, а упадок был, потому что когда культура цветет, то нужна уж очень сильные разрушения, совершенно исключительные, а не просто такие вещи, как что иконоборцы уничтожает иконы и иконопочитателей, икоопочитатели потом уничтожают иконоборцев. Это, конечно имело некоторое действие, ну например, на сохранность теологической литературы этих веков и косвенно вообще на сохранность литературы этого времени, и все-таки это едва ли достаточное основание, чтобы объяснить скудость литературной продукции византийских темных веков. Потом культурный подъем начинается с конца IX века и проявляется полностью в X веке, но этот разрыв все равно не такой драматический, и не настолько действующий на воображение. Как-никак, еще раз повторю, государство продолжало существовать. До тех пор пока государство существует, многое может учиться, может быть, плохое время, когда не хватает денег на школы, затем деньги появляется и появляются деятельные люди, которые восстанавливают пришедшую в некоторый упадок культуру, но это не значит (для сознания современников), что культура вообще, как, то умерла и затем должна родится из ничего. Правда, на чисто словесном уровне меня можно оспорить, потому, что как раз византийцы, византийские ученые, начиная с Михаила Пселла в XI веке, да и потом, любят говорить, что до них до их поколения, науки были мертвы и благодаря их деятельности воскресли. Таким образом, фактически термин "возрождение" как бы употреблен самими византийцами, прежде чем он был употреблен на Западе, и употреблен применительно в византийской реальности. мне это не кажется таким важным, как моим современникам и уважа­емым коллегам, например Медведеву, автору книги "Византийский гуманизм", который предает очень большое значение этому факту. Я должен сказать, что для меня это было бы более убедительным, если бы это не присутствовало в тех текстах, на которые принято ссылаться, в контексте похвальбы, саморекламы того или иного блестящего культурного деятеля, который при том, что он блестящий культурный деятель, еще и византийский ритор и знает, как себя похвалить, и знает, что для того чтобы описать величие не­коего подвига, нужно предпослать описанию подвига описание тех бедствий, из которых этот подвиг вывел. И бедствия должны быть описаны как можно чернее» Это просто требуется литературными правилами. Тем более что, пожалуй, единственная эпоха, столетие, когда такая фраза о гибели, смерти образования и ее воскресении могла бы звучать серьезно, это X век. Но об этом скорее говорили позже, когда все-таки уже - ну, тот же Михаил Пселл ввел, конечно, оборот какие то пласты античной культуры, которые были в большой степени забыты: неоплатоничес­кая философия в соединении с тем элементом магии, который ей присущ - это философия настоящая, с интересным философским содержанием, но интерес к магии у неоплатоников был сильный, и он возвращается вместе с неоплатонизмом как философия, как это было и в итальянском

возрождении. Я думаю - это мое мнение, которое одно из существующих мнений,- что как целое судьбу византийской культуры определяет сознание привычного, уверенного преемства -само собой разумеющегося - по отношению к античности. Преемства, которое не требует какого-то специального усилия для того, бы быть определенным как целое. Как ценное это необходимая добавка, потому что любой из античных элементов мог быть забыт и из этого забвения извлечен благодаря усилиям того или иного деятеля. Но как целое преемство оставалось преемством. То обстоятельство, что у образованного византийца не было языкового барьера, который его отдалял бы от греческого наследия, от наследия греческой античности, что касается латинской антич­ности, то образованные греки во все времена, как правило, её не интересовались. Но какие-то перевода с латинского были в равнее время существования Византии, когда еще, при Юстиниане, например, необходимо было знать  латынь для того, чтобы заниматься юриспруденцией. В VI вехе ещё в Византии языком права была латынь, хотя греки литературной культуры от души презирали не только в VI веке, но еще в IV, когда Рим был еще Римом. Греки чрезвычайно презирали тех своих современников, которые да такой степени опустились, что учат латынь и юриспруденцию. Это, ска­жем, ярко проходит в речах ритора, очень знаменитого и. можно сказать, центрального персонажа языческой культуры Греции второй половины IV века, Либания. Либаний - уроженец Антиохии, он жил в Антиохии. Поблизости был Бериту современный Бейрут, был, можно сказать, столицей занятий юриспруденцией, и Либанию приходится иногда с негодованием упоминать способных молодых людей, которые, польстившись, на чисто практические приманки, предали греческую культуру и отправились учиться латыни и праву. И он с чрезвычайным удовольствием отмечает, что какое-то дело в суде выиграл грек только своим красноречием, не учившись пра­ву, не унизившись до того, чтобы изучать римское право, без всякой латыни, только одним эллинским красноречием взял свое и победил в суде своего противника. И вот это продолжается потом. Характерно, например, что, если святоотеческий период у греков в латинском мире создал такие важные явления, как корпус псе­вдо-ареопагитовых сочинений в грекоязычном мире и сочинения Августина в латинском (и то, и другое V век, но Августин ру­беж IV и V вв., а псевдо-дионисиев корпус, по-видимому, вторая половина V века) то судьбы их различается тем, что если корпус псевдо-диониеиевых сочинений был переведен на Западе на латынь и стал одной из основ западного средневекового богословия и западной средневековой философии; мало этого - люди, создававшие духовную атмосферу, из которой выросла непосредственно готичес­кая архитектура, люди, разрабатывавшие ту богословско-эстетичес­кую доктрину, которая бы оправдывала тот ряд новшеств, который превратил романскую архитектуру в готическую, эти люди ссылались исключительно на Псевдо-Дионисия Ареопагита так, что можно сказать, что этот греческий автор стал чем-то вроде крестного папы готического искусства. А Августина на Востоке практически не читали - вот, Альтано целую статью написал "Августин в Византии", но результаты поражают тем, что они преимущественно негативные. Правда, под самый конец Византии, в ХIV веке, несколько византийских ученых - очень немного, фактически это деятельность двух или трех людей - снова начинают более энергично, чем это было даже в ранней Византии, переводить латинских авторов, и античных, и христианских на греческий. Но это очень разрозненное явление, и то, что это происходит под конец Византии, тоже харак­терно. А так, нормально, византиец просто игнорировал существование латинской античности. Латинская античность была ему интерес­на только одним: римляне создавали римскую империю. Это очень важ­но. То, что они еще что-то писали, этим можно пренебречь как фактически греки пренебрегали и раньше, в античные времена. Разрозненные примеры возможного влияния, возможного отражения каких-то римских литературных произведений в греческой литерату­ре чрезвычайно проблематичны. Вообще же греческая культура как-то существенно отличается от нашей, например, культуры , а также и от многих других, например древневосточных культур, тем, что ес­ли и для нас и, например, для какого-нибудь ближневосточного книжника древности образованный человек - это нормально человек, который знает иностранные языки - для римлян, во всяком случае, образованный человек - это тот, кто знает греческий - то для грека образованный человек - это скорей всего человек, который ни­какого другого языка, кроме греческого, не знает. Зато свой греческий он знает во всех измерениях и пользуется им как нуж­но. Конечно, среди греков были люди, которые знали иностранные языки. Ну, например, купцы. Деловому человеку просто невозможно обойтись без знания иностранных языков. Но культуру создают не купцы, не деловые люди, которые изучают язык для чисто деловых надобностей. То есть купец может, конечно, быть культурно ак­тивным в высшей степени, но не это купеческое знание языка -то, что приводит к контакт между культурами, Геродот был грек на редкость уважительный к варварам, его Плутарх в позднеантич­ное время даже обругал за это, назвав "филобарбарон". Сочинение Плутарха называется "О злокозненности Геродота". Плутарх уве­рял, что злокозненность Геродота проявляется в том, что он всячески унижает греков и всячески восхваляет восточных вар­варов, так сказать, низкопоклонство перед заграницей. Но этот самый Геродот, который с таким интересом пересказывает предания египтян, который так рассказывает о постройках, которые он ви­дел в Египте, судя по всему, так более-менее, несомненно, слу­шал все эти предания от египтян, которые говорили с ним по-гре­чески. Это они знали его язык, это не он знал их язык. И в Ви­зантии все это, в общем, продолжается. Но к нему я всё это го­ворю? Ностальгии по латинской античной культуре у византийца не могло быть, потому что она его не интересовала. Он на нее смотрел более-менее свысока. Мол, что эти латиняне могут? А ностальгии напряженной и склонной к порывам по греческой антич­ности он не знал, потому что он как бы жил в том доме культу­ры, который эта античность для него построила, И вот, как я сказал, языкового барьера для него не было. Не было по причине, излагавшейся мной на одной из предыдущих лекций, когда я рас­сказывал, что, благодаря и интересной и диковинной затее позд­него эллинизма – ориентации риторов на возвращение к аттическойкой норме IV века до нашей эры была создана ситуация двуязычия, которая продолжается в течение всего византийского тысячелетия и фактически не изжита до сих пор. И образованней византиец а об античности, конечно, мог думать именно образованный византи­ец, читая Платона и Демосфена, Фукидида на более или менее том самом языке, на котором он старался писать сам. С каким презрением эти византийцы относились к еретику Варлааму в ХIV веке, из­вестному тем, что он был еретик тем, что он спорил с Григорием Паламой. Но они отнеслись к нему с презрением ещё и потому, хоть он занимался философией и Аристотелем, но он явился из Италии, где изучал Аристотеля в латинском переводе. Ну, действительно, о чем можно разговаривать с человеком, который читал Аристотеля по латыни? Мы тут читаем Аристотеля так, как он в подлиннике на­писан. Но, правда, когда, под самый конец Византии, до византий­цев дошло, насколько на Западе по переводам изучили Аристотеля и что на основе Аристотеля сумели сделать, это было шоком. Я ду­маю, что на вопрос, почему византийцы не дошли до Ренессанса, хотя некое подобие гуманисткой среды среди, в которой культи­вируется античная литература, античная философия, где своеобраз­ный культурный быт, несколько напоминающий культурный быт италь­янских гуманистов, и во всяком случае, веке в XIV. тогда же, да все это зарождается в Италии, это было в Византии, и естест­венно византийцы для начала опередили итальянцев - это понятно. Почему все это не привело к Ренессансу? На этот вопрос существует много ответов. Разумеется, такое государство, как Византий­ская империя, деспотическая империя, полу -восточного типа, не очень способствовало Ренессансу, в меньшей степени, чем жизнь итальянских городов. Хотя это то же все не так просто, ну, во всяком случае, деспотические режимы в городах-государствах, но Византин в конце своего существования - увы! - тоже становится чем-то вроде города-государства. Как раз тогда остается только Константинополь и некоторое количество весьма незначительных земель вокруг него и на Пелопоннесе. Вроде бы достаточно устраша­ющие тиранические режимы в итальянских городах на самом деле ни­сколько не мешали, скорее наоборот, Леонардо да Винчи сплошь как-то был при дворах тиранов, а кончил жизнь при дворе абсолю­тистского французского короля. Так что здесь трудно сказать, была ли какая-нибудь помеха. Можно сказать несколько других ве­щей. Но можно, я думаю, и хотя бы в качестве одного из возможных ответов. Дело в то что на все такие вопросы должно существовать несколько ответов, которые все не исключают друг дру­га. Это слишком большие вопросы, чтоб на них был так вот просто один ответ. Это было бы даже как-то неправильно - но, как один из возможных ответов, я думаю, было бы оправдано сказать, что античность в Византии никогда не умерла настолько, чтобы было ясно, что ее надо возрождать. В Византии не было того напряже­ния, специфического, иногда невнятного, восторженного, смутного, напряжения, с которым связано на средневековом Западе представ­ление о необходимости преодолеть какую-то дистанцию. Западный средневековый человек чувствует себя так, что его лишили какого-то его наследства. Надо идти отвоевывать это наследство. Его отрезали от каких-то истоков. Надо добывать эти истоки. Это на очень разных уровнях, то есть, ну,- это относится, конечно, не только к античности, это относится к каким-то событиям, совер­шенно не похожим на Возрождение. Ну, например, это относится к тому порыву, из которого вышли крестовые походы. То есть, визан­тиец привык к тому, что сначала существовали из его державы Святая земля и все храмы, которые в Иерусалиме, Вифлееме и дру­гих святых местах в Византии строили при Константине, что все это и так входит в его державу, ну а потом пришли арабы, но это было одно из таких неудобств, это все ощущалось византийцем как временное неустройство. Ну, вот, например, характерно, что, когда в X веке для сугубо практических нужд один византийский император пишет, дня своего наследника - это никак не литературное произведение, подвергающееся публикации Оно не было издано в том смысле, в котором и для догутенберговского мира без книгопечатания имеет, однако, совершенно конкретный смысл глагола "издать книгу". Издать книгу - значит выпустить ее из рук, чтобы она циркулировала хотя бы в нескольких копи. Тогда она издана. А эта существовала, по-видимому, в единственном экземпляре, во дворце, для сугубо практических нужд. И как же она сделана? Там все время состав империи предполагается такой, какой был за века до этого. Ну, скажем, сановник из такой-то провинции византийской империи имеет такое-то место при дворе, в придворных церемониях. Но этой провинции давно не существует и, соответственно, сановников, ко­торые бы там действовали, тоже не существует. Но это такой непо­рядок, такое безобразие, которого даже упоминать не стоит. Когда-нибудь это само собой восстановится, исправится, Ну, не может же такое неприличное безобразие продолжаться? Ну, а так, до тех пор будем считать, что это все таки наша провинция. У западного чело­века совершенно иное ощущение. Иноверцы, агаряне, мусульмане ото­брали у нас, у христианского мира, наши святыни, наши святые зем­ли. Мы от них отрезаны, нас туда не пускают. Ближайший ведь тол­чок к крестовым походам был, когда начались трения для христианских паломников. Пока действовала договоренность еще во времена Kapлa Великого, достигнутая с мусульманскими правителями, что туда будут пропускать христианскиx паломников, все было в порядке. Но потом перестали пускать паломников. Но за всем этим стоит - вот есть что-то такое там за далью непогоды и надо пройти туда, про­йти с боями, надо отвоевать что-то, что было и что, однако, вос­принимается как болезненно утраченное и далекое. Вот люди и сры­ваются с места, но, разумеется, причин менее спиритуальных тоже не надо недооценивать - в конце концов, все это были люди, которые были в таком уж количестве поколений потомки варваров, которые во времена переселения народов приходили на какие-то земли, так что идея сорваться с места и идти еще в какие-то земли сидела, можно сказать, в крови. Но вот этот порыв, эта внутренняя тревога - это что-то очень характерное для Запада. Для Византии совершенно нет. Нужно отвоёвывать святую землю, нужно возвращать­ся к какому-то христианству, которое было и помрачено, поэтому слово "реформацию" задолго до того, что мы называем Реформацией, задолго до ХVI века, становится одним из ключевых слов западного средневековья. И слово очень важное отнюдь не только для людей, вступавших в конфликт с церковной иерархией, для еретиков и так далее, но и для людей из самой иерархии. Идея "реформацио" ("реформацио" значит обретение некой утраченной первоначальной формы) есть чувство, что эта форма утрачена, все должно быть не совсем так, как оно есть, не просто по человеческому несовершен­ству, к которому можно отнестись философически, но по какой- то другой причине, то есть потому, что слишком жива память о поре разрушений, отделивших подъем средневековой цивилизации на Западе от античной цивилизации. В этих разрушениях что-то потеряно. И это надо отыскать. Нормой и для византийского, и для западного средневековья в большой степени остается христианская античность. То довольно непродолжительное, но очень важное для последующего время, когда, Римская империя еще стояла и уже стала христианской. Но эта внутренняя психологическая установка в Византии и на сред­невековом Западе по отношению к христианской античности, ко вре­мени отцов церкви, различна. Для Востока, для Византии это просто значит, что отцы церкви пребывают такой стабильной нормой, увенчивающей здание античной цивилизации. Свято отеческая норма дает этому здание христианский характер. И после этого ясно, духовные ценности, как культурные, так и религиозные, в общем, имеют некоторый готовый характер. Их надо хранить. Хранение, ра­зумеется, никогда не может быть чисто пассивным занятием. Всякий добросовестный хранитель знает, что если он просто запрет на замок охраняемое им и не будет до него дотрагиваться, то ему очень скоро не будет что охранять. Отношение к патристичскому наследию было очень живым, но вот это ощущение, что все и так готово, и проблемы у человека, кото­рый стремится к христианской святости, конечно, остаются - проб­лемы очень существенные. Например, как ему исправить свою собст­венную жизнь. У человека, который стремится как-то прославиться в области светской культуры, эта проблема значительно более лег­кая, чем достижение святости. Тем не менее, отягощается тем, что он ощущает себя на фоне всего величия античной культуры, ему так трудно утвердить себя на ее фоне. Но, так или иначе о "рефор­мацио" целого или о его возрождении, о том, чтобы пускаться в какое-то сказочное путешествие, на поиски какого-то утраченного клада, речи не идет. Этот клад и так всегда с нами. На Западе это было иначе. Империя была как долженствование, с 800 года у За­пада были свои императоры. Но эти императоры не имели реальной власти над Западом и они должны были непрерывно вести борьбу за то, чтобы быть хотя бы в самой малой степени действительно влас­тителями своей империи. Для них быть императорами не значило ни­чего иного, как вести непрерывно борьбу за империю. Только один Карл Великий был действительно правителем довольно реальным и, во всяком случае, единоличным. Правителем большей части средневекового Запада. Но даже это было не так уж реально по причине административной и всякой другой разрухи. Это были земли, которые было очень трудно контролировать не по причине наличия каких-то соперничающих носителей власти, а просто потому, что был очень большой беспорядок. А позднее положение такое, что император есть это самый главный, хотя никоим образом не единственный монарх западного христианства, но это просто первенство авторитета, или номинальное первенство. Его права и обязанности, объем его вла­сти совершенно не ясны, но он должен непрерывно что-то делать, вести какую-то борьбу против всех, для того чтобы остался,чтобы от его власти реализовалось хоть что-то. Правда, на Западе сущес­твуют разные носители власти вселенской, два из них неоспоримые. Папа и император. И границы их полномочий неясны. Но, с другой стороны, чем дальше, тем больше, французский король воспринимает себя тоже как правителя, в некотором смысле вселенского, и как правомочного соперника императора. Это делается очень ощутимо, когда наступает угадок империи при последних Штауфенах, так что в ХП-XIII веках это уже довольно ощутимо. Но ведь у французской государственности свои предания: чудеса, которые сопутство­вали помазанию Хлодвига святым Ремигием и т.д. И то, что в кон­це концов, Карл Великого как короля франкского можно рассматри­вать одновременно и как германского, и как французского монарха. Вот это положение очень характерно для Запада. Вообще западная средневековая жизнь и культурная жизнь тоже стоит под знаком -ну, а я бы сказал, - авторитарного плюрализма. Нужно добавить: авторитарного плюрализма, потому что плюрализм -это основа, слишком связанная для нас с либеральным сознанием. Но это то, что на Западе всякий человек был не только и в своей конкретной жизни не столько лицом, подвластным какие-то большим источникам власти, но он был членом, и из этого складывалась его повседневная жизнь, он был членом какой-то самоуправляющейся общины. В той или иной степени это вообще характерно для средневековья, и рус­ского, и в наименьшей степени, но все, же и для византийского. Но благодаря слабости и как бы нереальности центральной власти на Западе, наоборот, связь человека, совершенно непереводимое такое слово (тоже одно из ключевых слов западного средневеко­вья) "ордо". "Ордо" это и порядок, применительно к монашеской жизни это монашеский орден, но орден ...Всякая община, вплоть до общин уголовников, вплоть до уголовных банд, или вплоть до компаний нищих. Это тоже "ордо". Это тоже такое стройное само­управляющееся единство. И так устроено все сверху донизу. Есть иногда ощущение... ну, войн, конечно, в феодальном мире много и в феодальном мире существует право частной войны, но войны, может быть, даже не так поражают воображение, как то, как много средневековые люди судились и как этот дух некоего судоговоре­ния, при котором выясняются границы полномочий тех или иных инстанций власти, тех или иных общин, когда обстановка судого­ворения проникает в культуру и становится в культуре какой-то важной универсалией, потому что, что есть диспут, такое главное празднество умственной жизни на средневековом Западе, как не судоговорение, перенесенное в область культуры, в область умственной жизни? Ну, это тоже, конечно, похоже на поединок, на турнир. Это схоласт, который должен, в крайнем случае, стоять це­лый день и спорить со всеми, кто пожелает с ним спорить по те­зисам, которые он выдвигает. На этом упоре спорящих сторон, взаи­моупоре, основан специфический темперамент средневекового Запа­да. И вот здесь, конечно, много отличий от Византин. Византия знала прения о вере, но такие прения о вере, которые должны кон­читься тем, что одна сторона будет правая, а другая будет не только неправой, но виновной. Виновной в ереси. А для Запада, возможны споры, где обе стороны остаются внутри церкви, внутри правоверия, продолжая спорить. Очень интересно построение того типа философско-богословского текста, который вырабатывает схоластика к ХШ веку. Это то, что называется "сумма". Известны две "суммы" Фомы Аквинского. "Суммы" писали и другие схоласты. "Сумма" - это такое грандиозное сочинение, где автор берется представить более или менее цельную систему своих богословских, философских, моральных взглядов, взглядов по теории государства и т.д., жестко выводя одно из другого, почти как в учебнике геометрии. Но я-то хотел сказать немножко об иной стороне. Так, в "сумме" богословия Фомы Аквинского, самого, можно сказать, правоверного из средневековых католических мыслителей, как у него построены "квестионес", вот эти самые вопросы, которые представляют собой звенья, так сказать, единицу объема, смысло­вую единицу его "суммы". Они построены так, что для начала за­является тезис, противоположный тому, который будет отстаивать Фома Аквинский. Вплоть до того, что там есть такая "квесцио", которая начинается словами: представляется, что Бога нет. После чего излагаются довода в пользу того, что Бога нет. После чего в середине обыч­но есть ссылка на авторитеты, но ссылка на авторитет ничего не решает, хотя она дает какой-то смысловой центр. После этого один за другим опровергаются доводы в пользу отклоняемого тезиса и один за другим высказываются доводы в пользу противоположного тезиса. И так построено каждое "квесцио". А в "квесционес" рас­сматривается невероятное количество вопросов, начиная от вопроса о бытии Божием и кончая, например, любопытным вопросом: пред­ставляет ли глупость грех? Если это интересно, хотя это не от­носится к теме наших лекций, то Фома констатирует, что слово "глупость" имеет двоякий смысл. Она обнимает, собственно, два понятия: врожденное тупоумие, которое не является грехом, и просто не имеет к греху никакого отношения, как всякая органи­ческая слабость, присущая человеку, и второе, что чаще встреча­ется все-таки не врожденная, а благоприобретенная глупость. И благоприобретенная глупость хотя нормально грехом не является, но нормально имеет причинную связь с грехом, то есть либо потому, что нечистая жизнь помрачает мысль человека, либо потому, что человеку не хочется видеть каких-то истин, и он от этого глупе­ет. И много других вопросов. Так вот существенное отличие сред­невековой западной культуры от византийской культуры именно в этом принципе диспута, потому что само по себе наличие сосуществования разных порядков, разных уровней культуры, которые очень обособлены друг от друга, само по себе это присуще Византии тоже. Ну, хотя бы двуязычие византийской культуры об этом напо­минает. То, что сочинения, написанные в античных жанрах, писа­лись другим языком, чем сочинения, написанные в жанрах народной литературы иногда весьма образованными людьми. И было бы неосто­рожно полагать, будто литература на литературном языке, то есть на языке, подчиняющемся античной норме, в Византии писалась образованными людьми, это да, а народная литература непременно создавалась какой-то другой официальной средой. В атом смысле, пожалуй, что и народная литература - это опасное, вводящее в заблуждение словосочетание, но им как-то приходится пользовать­ся, за отсутствием другого. Литература на народном языке - так было бы осторожнее сказать. Разумеется, грамотеи из народа тоже писали на народном языке, и народная литература в этом, социологическом смысле, входит в народную литературу в языковом смы­сле. Но, как выразился один из лучших знатоков этой народной литературы византийской, народная литература в Византии была порфирородной - она родилась во дворце. Образованные люди, принадлежащие к верхам византийского общества, вполне стоявшие на самом высоком уровне византийской культуры, в какие-то момен­ты могли баловаться сочинением на народном языке. То есть это как два этажа в одном доме, но человек либо на одном этаже, либо на другом, он не может быть одновременно на двух. Никакого спора между одной культурой и другой культурой нет. Верхушечная культура, то есть культура на литературном языке не принимает в расчет и во внимание самого существования другой культуры. Другая культура - это не только народная, но отчасти церковная культура. Решающая для византийца граница шла между жанрами античным и неантичными, а не между церковной и народной куль­турой. Постольку поскольку Византия все свое тысячелетие про­жила с античной литературной теорией, она культивировала эту ли­тературную теорию, сочинялись все новые и новые работы по ан­тичной литературной теории, и по приложению античной литератур­ной теории к тем новым византийским текстам, которые допускают, чтобы к ним эта мерка была приложена. Хотя византийская церков­ная поэзия, пользовавшаяся другой системой стихосложения,