Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

• Название: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвящена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма – одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие проблемы, как единство даосской традиции, связь между религиозным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останавливается на важнейшем из даосских искусств «обретения бессмертия» – алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, историков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

---

Эти инвективы вполне понятны при их рассмотрении в историческом контексте. Коу Цяньчжи пользовался покровительством и благорасположением императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422–452) династии Северная Вэй. В 440 г. император принял под его влиянием девиз правления «Истинный государь Великого равенства» (тайпин чжэнь цзюнь – 440–451), а в 444 г. провозгласил даосизм государственной религией империи (о деятельности Коу Цяньчжи см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177–179; Мэтер Р. Б., 1979, с. 103–122).

Ясно, что народные секты, направленные против реформированного придворного даосизма, вызывали негодование Коу Цяньчжи. К тому же они как бы игнорировали титул монарха как «правителя тайпин». Достаточно курьезно, однако, что святой, «доставивший» Коу Цяньчжи откровения Лао-цзы, сам отрекомендовался как Ли Пувэнь, Высший наставник и пастырь на земле (му ту шанши), праправнук Лао-цзы (сюань сунь) (Цукамато Дзэнрю, 1961, с. 334; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 243).

Подобная установка вообще вне всякого сомнения характерна для религиозных учений, изменивших свои социальные функции и из доктрин оппозиционных превратившихся в официальные. Достаточно вспомнить, как христианство, признанное римскими властями в начале IV в., а к его концу ставшее государственной религией, осуждало свой ранний апокалиптический мессианизм и еретический хилиазм (вера в тысячелетнее царство святых на земле), всецело замененный теперь доктриной «паруссии» – второго пришествия и воскресения праведных в царстве небесном (пример «рутинизации харизмы»).

В заключение темы даосской мессианской утопии II–VI вв. необходимо еще отметить два условия, необходимые для понимания ее возникновения. Как показал в своем исследовании русской народной утопии К. В. Чистов (Чистов К. В., 1967), существенным, ключевым моментом для понимания утопий данного типа является утопическая легенда (мифологема) возвращающегося царя-избавителя. Однако само появление подобного рода легенд и утопий возможно лишь в культурах, имеющих доктрину сакрального характера власти монарха, как это было в Византии и древней Руси (после принятия великими князьями Московскими царского титула и утверждения византийской концепции верховной власти – см. Успенский Б. А., 1981, с. 201–217; Панченко А. М., 1984, с. 12–21).

Вряд ли подобные утопии могли бы возникнуть в средневековой Западной Европе с другой концепцией власти короля, более «земной», «природной», «почвеннической» (Аверинцев С. С., 1977, с. 16–18, 109–123). Не удивительно, что в Китае с чрезвычайно развитой сакрализацией императорской власти и государства вообще подобного рода утопии получили широчайшее распространение.

Однако мессианизмом не исчерпывается все богатство утопических идейных течений II–VI вв., ибо в это время достигает своего апогея и «ученая», «философская» даосская утопия, восходящая к идеям «Дао-дэ цзина» и особенно «Чжуан-цзы». При всей ее типологической близости с еретической мессианской утопией в одном ее выводы радикально отличны: «золотой век» будет восстановлен не «совершенным правителем», пусть даже и сошедшим с небес, а, наоборот, через отказ от правителя и сословного неравенства вообще. Ярчайшим представителем этого типа утопии является учение Бао Цзинъяня (конец III – начало IV вв.?) (Торчинов Е. А., 1981 с. 126–140).

О жизни и личности Бао Цзинъяня в настоящее время ничего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единственным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», 48-я глава «внешней» части которого полностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао Цзинъ-янем (ее название «Цзи Бао», т. е. «Опровержение Бао»). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслителями, содержит, по всей видимости, обширные цитаты из утраченных ныне сочинений Бао Цзинъяня. Так как Бао Цзинъянь, судя по содержанию этой главы, был современником Гэ Хуна, то его жизнь можно условно датировать концом III – первой половиной IV вв.

Однако некоторые ученые, прежде всего Дж. Нидэм, подвергают сомнению историчность Бао Цзинъяня на том основании, что о нем ничего не упоминают какие бы то ни было известные современной науке источники, за исключением «Баопу-цзы». Они предполагают, что Бао Цзинъянь является персонажем, вымышленным Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста все идеи своих идейных противников и с блеском опровергнуть их (Нидэм Дж., т. 2, 1956, с. 434–435).

Однако в любом случае эта глава «Баопу-цзы» свидетельствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзинъянем – отношение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзинъяня, государство отнюдь не является «естественным» установлением Неба и Земли, не является институтом, «согласным» с Дао. Для него государство и сословное деление являются «нарушением» Дао, созданием людей, уклонившихся от истинного миропорядка.

Бао Цзинъянь утверждает, что государственная власть и деление на «благородных» и «презренных», на «государей» (цзюнь) и «подданных» (чэнь) является безусловным злом, утратой «естественности» и искажением «мирового единства».

Приведем полностью тот отрывок главы «Опровержение Бао», который обычно считается воспроизведением Гэ Хуном трактата Бао Цзинъяня «О безвластии» (У цзюнь лунь):

«Конфуцианцы говорят “Небо породило народ, а затем насадило государей”. Но каким образом державное Небо столь многословно возвестило это? Не люди ли, заинтересованные в подобном положении вещей, произносят подобного рода речи? Ведь сильные подчиняют себе слабых – и слабые подчиняются им; ведь мудрые обманывают глупых – глупые служат им. Поэтому и возник путь государей и подданных, и из-за этой-то службы лишенный мощи народ оказался управляемым. Таким образом, господство и подчинение возникают из борьбы между могущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И к этому не имеет никакого отношения синее Небо.

В первозданном хаотическом просторе Безымянное считалось наиблагороднейшим, а живые существа почитали за счастье удовлетворение своих желаний.

Если ободрать коричное дерево и срезать кору с лакового дерева, то это не окажется желанным для этих деревьев. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красоты, то вряд ли это будет приятно птицам; понуждение же лошади уздою и удилами противно ее природе. Если взвалить на буйвола ярмо, то это отнюдь не доставит ему радости.

Искусная ложь проявляется из силы, направленной против истины. Корни жизни подрываются ради бесполезных украшений, крылатые существа отлавливаются для изысканных забав, в стенках носа животных проделываются искусственные отверстия, связываются ноги животных, созданных Небом свободными, – не противно ли это природе и стремлениям всех существ?

Простой народ своей работой и своими повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ. Если умереть, а потом вновь ожить, то радость от этого будет безмерной, но это не сравнится с отсутствием смерти вообще. Если отбросить титулы и отказаться от карьеры, то это может принести пустую славу, но это не сравнится с полным отсутствием того, что отбрасывают.

Когда в Поднебесной смута, тогда появляются “гуманность и справедливость”, когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются “сыновняя почтительность и материнская любовь”.

Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало – и они шли работать, солнце садилось – и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали они сами, не приходилось им терпеть, и не знали они оружия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были не изведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов не было.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.

Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады вещей – все сущее – покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао-Пути.

Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки?