Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

• Название: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвящена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма – одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие проблемы, как единство даосской традиции, связь между религиозным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останавливается на важнейшем из даосских искусств «обретения бессмертия» – алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, историков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

---

Несколькими годами позже появился еще один аналогичный компендиум, составленный Чжао Найанем (Чжи И-цзы, или Цин Сюй-цзы), под названием «Компендиум высших драгоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле» («Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи Чэн») – см. «Дао цзан», т. 912.

В поздний период правления династии Тан «внешняя» алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) «внутренней» алхимии, история которой – тема самостоятельного исследования.

Китайская алхимия и алхимические традиции других культур

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса – ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как «золото») и трактаты последователей хатха-йоги («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха йога прадипика»), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о «неразрушимом теле» – сиддха деха, т. е. «тело адепта». (Элиаде М., 1958, с. 282). Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов заключался в обретении не только духовной свободы, но и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит тела на «незрелые» (апаква) и «зрелые» (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются «йогическими телами» (йога деха), т. е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В дневной Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в. н. э., а систематические алхимические концепции излагаются еще позднее – в трактатах школы «расаяна» («колесница ртути»). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы – в «Шатапатха брахмане» (VIII в. до н. э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски «физического бессмертия» не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (Элиаде М., 1970, с. 181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индий разделение веществ на мужские и женские (Филица, 1937, с. 120). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует дуньхуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хунцзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао дзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты «внутренней» алхимии (Уэлч X., 1969–1970, с. 122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуализм (т. е. алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившийся на тибетском языке под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» (Blama mchod – pai tsogs – mchod bul-bai cho-ga bzhugs-so; перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее
Над колеблемым ветром пылающим огнем
На подставке из человеческих голов,  “АХ” – в обозначенном черепе-канале (ритуальный сосуд из черепа. – Е. Т.)
“ОМ” вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ.
Сверху на них стоят “ОМ-АХ-ХУМ” (слоги мантры. – Е. Т.)
Пылающие каждый блеском (своего] цвета (ОМ – белый, АХ – красный, ХУМ – синий. – Е. Т.)
От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся.
От кипения, от сильного испарения,
Из трех слов – снопы лучей света.
Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь, три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов “ОМ-АХ-ХУМ”. – Е. Т.)
Предстают взору вместе с нектарами.
В каждый из трех слогов вернувшись,
Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком,
Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО!
Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан» (с. 1б-2а).

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и наполняющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.

Здесь также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы.

Прежде всего следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки – признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира.

Чтобы не быть голословным, обратимся к комментарию на «Изумрудную скрижаль» Гермеса Трисмегиста (важнейшего «общетеоретического» текста западной алхимии (см. Рабинович В. Л., 1979, с. 369), написанному в XIV в. алхимиком Гортуланусом Садовником (Клоссовски, 1973, с. 15–16).

Комментируя фразу «Скрижали»: «То, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи», Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magisteriuma (Делания), причем совершенная часть поднимается ввысь, а несовершенная остается внизу. Таким образом, ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели – реторте), а пассивный, грубый остается внизу (ср. общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе «Великого предела» двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова «Скрижали»: «И как все вещи вышли из Одного, вследствие размышления Одного, так все было рождено из этой единственной вещи», интересны две его мысли: Одно – это хаотический шар, или хаотическая масса, и из этой массы, из этой «единственной вещи» (первоматерии – Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок со стороны внеположного «первоматерии» бога, что чуждо даосской традиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-Сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской теории алхимии является учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология «псевдотрансмутаций» были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы» неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, и получается сереброподобная амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: «Ложная трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом “цэнцин” (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе, или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым, как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит» (бянь эр бу хуа) – 16 гл. «О желтом и белом».