С. Хоружий - Исихастская формация теологии и ее современные перспективы

• Название: Исихастская формация теологии и ее современные перспективы
• Автор: С. Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Исихастская формация теологии и ее современные перспективы

Хорошо известно, что в аскетической традиции Православия, исихазме, существует особое понимание богословия, которое сложилось в ней уже на самых ранних этапах ее истории, в 4 в. Согласно этому пониманию, богословие (речь о Боге, о Божественной реальности, «вещах Божественных», как говорили прежде) лишь тогда истинно отвечает своему имени, когда представляет собою прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим человеком, который испытал этот опыт. Опыт же «вещей божественных», как говорит исихазм, становится достижим для человека на высших ступенях аскетического делания.

Исток подобного взгляда на богословие находится, однако, не в аскетике, а в патристике. Богословие отцов-каппадокийцев, весь их способ мышления, включали в себя существенный нравственно-аскетический компонент, идею о том, что Богопознание с необходимостью требует нравственно-аскетических предпосылок. С наибольшей определенностью эта идея выражалась у св. Григория Богослова. Как он писал, для занимающегося богословием необходима аскетическая жизнь, следующая определенному порядку восхождения, который передавался триадой начал: очищение – созерцание – богословие, katharsis – theoria – theologia. Но уже весьма вскоре ученик св. Григория Евагрий Понтийский переносит идею на почву исихастской аскезы, где она сразу же занимает место более значительное, чем в патристике, усиливается и заостряется. Став первым систематизатором аскезы, Евагрий отчетливо проводит идеи св. Григория. Путь духовного восхождения в аскетическом делании разделяется им на два большие этапа, Praxis и Theoria, деятельность и созерцание, очевидным образом соответствующие очищению и созерцанию у Назианзина; в широком смысле, главное содержание Praxis, покаяние и борьбу со страстями, можно рассматривать как очищение. (Заметим, что концепт созерцания влечет активные коннотации с другими духовными традициями и с философией, где он несет совсем иной смысл, нежели в исихазме; и потому в исихастской литературе часто предпочитают сохранять греческую кальку, «Феория».) Прохождение этих этапов принимается в качестве необходимой предпосылки богословствования. Высшая стадия практики, Феория, соотносима с Боговидением, и Евагрий утверждает: «Кто не видел Бога, не может и богословствовать» (Гностические главы). В известнейшие основоположения исихастской аскезы вошло другое утверждение, сделанное им в знаменитом трактате «О молитве»: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься то ты – богослов». (гл. 61). Так закладывается фундамент исихастской трактовки богословия.

В дальнейшем, эта трактовка достигает достаточной отчетливости. Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Отсюда идет, в частности, типичное для исихастских трактатов название «Деятельные и богословские главы»: в содержании таких трактатов рассказ об опыте Praxis последовательно переходит в рассказ об опыте Theoria, опыте Богообщения, что, согласно аскетической позиции, и есть богословие. Это опытное понимание богословия – нередкая тема в исихастской литературе. После Евагрия, мы находим ее у Диадоха Фотикийского, в «Лествице», у Максима Исповедника и так далее. При этом, у преподобного Максима и у Лествичника встречается и такой своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, сии отцы называют «богословием бесов». Например, Максим в письме к монаху Марину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов».[1] Отражением этого понимания – причем не только уже в аскетическом, но и в общеправославном сознании – является и присвоение преподобному Симеону имени Нового Богослова: нельзя не признать, что все богословствование преподобного есть именно – прямое поведание испытанного им опыта. Палама практически отождествляет богословие и Феорию. Позднее, через посредство «Добротолюбия», данное понимание переходит и в исихазм двух последних столетий, времени Филокалического возрождения. И уже в наши дни его вновь и со всею определенностью утверждает и закрепляет архимандрит Софроний (Сахаров). В числе многих его речений на эту тему есть, например, такое: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен».[2]

Следует подчеркнуть, что описываемая позиция аскетической традиции вовсе не сводится к заявлениям о том, каким должно быть богословие. Эта позиция не декларативна, а конструктивна: в обширнейшем корпусе исихастских текстов существует и богатое собрание трудов на богословские темы, включая и немалый набор таких, которые уже в самом названии обозначаются как богословские (как, скажем, упоминавшиеся «богословские главы» различных авторов – Максима Исповедника, Иоанна Карпафского и др.). В данном собрании перед нами налицо основательный фонд «исихастского богословия», и это богословие предстает в нем как самостоятельная и оригинальная богословская формация.

Как уже сказано, определяющее отличие этой формации – ее строго опытный характер, опытная природа богословия. Но эта черта не означает, что исихастское богословие – чисто эмпирический дискурс, ограниченный простым описанием данных опыта. Оно не могло бы являться таковым, даже если бы стремилось к тому, ибо опыт, требующий передачи, в нем крайне специфичен: это – внутренний опыт, духовный опыт, на высших ступенях аскезы – опыт мистический, и его выражение ставит целый круг проблем. Поэтому даже в начальный период, в эпоху отцов-пустынников, исихастский дискурс, каким он дан, прежде всего, в «Апофтегмах», лишь на поверхностный взгляд может показаться чистой и наивной эмпирикой, рассказами разных случаев из быта отшельников. В действительности же, перед нами – притчи, каждая из которых точными и скупыми средствами доносит определенную «единицу смысла», связанную с аскетическим деланием. В дальнейшем же, в период зрелого византийского исихазма, аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Исихазм создает цельный свод своих правил или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология – это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики. Определенная часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания.

Выстраивая органон своего опыта, исихастское богословие одновременно формирует определенные дискурсивные связи. С одной стороны, оно, как видим, интегрируется в сферу церковного и соборного знания и разума, укореняется в Писании и Предании, в патристике. Стоит подчеркнуть, что связи с греческой патристикой были в нем изначально, и в диаконском рукоположении Евагрия Понтика св. Григорием Богословом можно видеть своего рода символическое выражение их. Они носили обоюдный характер: как правило, православные Отцы Церкви, от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы, были искушены в аскетике. Они твердо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и глубинной питающей основою богословствования. Прочную связь аскезы и патристического богословия закрепляет наличие у них особого пункта встречи: обожение, theosis, к которому направляется исихастская практика, одновременно является и предметом богословия. В силу этой двоякой природы, обожение выступает как соединительное звено, топос, в котором сближаются и сходятся сферы подвига и святоотеческого учения, аскетики и патристики. Эта тесная органическая связь, в которой достигается синтез двух сфер, – важное типологическое отличие богословского способа православия, который может быть охарактеризован как патристико-аскетический дискурс.

С другой стороны, рефлексивная проработка исихастского опыта в его органоне создает почву общности исихастского богословия с философией, а наиболее близким образом – с феноменологией. Нетрудно увидеть общие черты в их отношении к опыту, в эпистемологических установках. Как исихазм, так и феноменология Гуссерля утверждают свою приверженность почве опыта и исключительную сосредоточенность на дескрипции опыта. В то же время, они отнюдь не стоят на позициях эмпиризма, но производят углубленную рефлексию своего опыта и тщательно структурируют, организуют его, выстраивая определенные формации сознания (структуры интенциональности и ноэзиса – в феноменологии, конфигурации энергий, отвечающие Лествице духовного восхождения, – в исихазме). Но, как я показал в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), общность идет и много глубже. Исихастское сознание, выстраивая ступени Лествицы, проводит ограничение своего горизонта миром опыта аскетической традиции, помещает себя в перспективу этого мира, отсекая, «беря в скобки» все воления и все предметы, не входящие в Универсум Традиции: и это, очевидным образом, значит, что в исихастской практике осуществляется аналог феноменологической редукции.