Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Точно так же в том, что касается критики, которую Декарт направляет против целевой причинности, Мерсенн часто, как кажется, хочет сказать что-то подобное, когда пишет, что «божественный акт, очень простой и очень совершенный» и что «Бог творит все то, что Он творит, без малейшей эмоции, потому что Его вечный декрет совершенно един и совершенно прост»; но он тут же добавляет, что мы постигаем этот акт «нашими различными представлениями» и что нам нужны «разные мысли, чтобы понять этот акт»[282]. Является ли это различение, вводимое как различие в самом Боге, хотя бы простым различением рассуждающего рассудка (raison raisonnante)? Нельзя даже сказать, что Мерсенн ослаблял таким образом схоластическое учение, потому что в другом месте он без малейших оговорок присоединяется к обычно вводимому различению рассудка, порожденному самим рассудком (raison raisonnfte), между божественными атрибутами[283]. Поэтому нельзя больше заблуждаться относительно значения заявлений Мерсенна, касающихся абсолютной независимости божественной свободы. Когда он пишет, что «совсем не нужно, чтобы творения искали иных причин действий своего Творца, кроме Его чистой воли, и говорили иное, нежели sit pro ratione vohmtas…»[27*][284], мы должны понимать это таким образом, что воля Бога не имеет вне Бога основания, которое определяло бы ее к волению, и что в самом Боге все то, что не связано необходимо с Его высшей благостью, Ему безразлично. Но это не значит, будто Бог действует не в соответствии с целями, которые ставит Ему его разум; Мерсенн был бы весьма огорчен, если бы ему приписали подобную концепцию; ведь она лишила бы его одного из наиболее убедительных доказательств существования Бога — опирающегося на целесообразность.

Нельзя созерцать мир, не признавая, что все, что мы воспринимаем нашими чувствами, сотворено не ради самого себя, но что все вещи сделаны для внешних целей. Все в мире нуждается как в действующей причине, так и в конечной, все говорит о Творце, определившем для каждой вещи средства, с помощью которых она достигает своей цели[285]. Мерсенн не устает описывать и перечислять цели Бога, по крайней мере самые главные, не испытывая ни малейших сомнений, и поэтому он чрезвычайно далек от Декарта и его физики действующих причин. Солнце есть сердце мира, оно помещено в мир, как сердце в человека, для наибольшего блага всех его частей. Подобным же образом, смысл существования планет и звезд определяется их влиянием на все вещи. Нельзя сомневаться, что неодушевленные тела сотворены не ради самих себя, потому что они не сознают себя, не думают и, следовательно, не получают никакого удовольствия или удобства от собственного существования или от существования других тел. Очевидно, что они сотворены для наибольшего блага существа, способного получать от них помощь или испытывать удовольствие; понятно, что это существо — человек. Мерсенн, следуя в этом пункте схоластической традиции, доходит в своем финализме до настоящего антропоцентризма: если бы человек не существовал, существование телесного мира не имело бы в его глазах никакого смысла[286]. Мы не будем углубляться в детали мерсенновских объяснений, с помощью которых он стремится обрисовать мудрость Высшего Утроителя, расположившего весь мир для нашего блага. Он добавляет соображения о законах астрономии, замечательном порядке времен года, метеоритах, что все они замыслены ради блага растений и, следовательно, человека; о замечательном зрелище, которое являют земля и моря, полные животных, являющихся нашими слугами и подданными в этой нашей империи; все эти рассуждения доставляют более чем достаточно доказательств того, что Мерсенн и не думает отказываться от конечных причин. Мир видится ему таким же, каким он представлялся средневековым философам, как совокупность средств организованных Высшей мудростью для определенных целей. А если рассмотрение неорганического мира еще не убеждает деиста или свободомыслящего, Мерсенн обращает его взор на чудеса, каковыми являются тела животных и человека, все внутренние и внешние части которых чудесным образом организованы Творцом. В их строении прослеживается такая изобретательность, они так искусно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего изменить, отбросить или лучшить[287]. Точно так же если мы рассмотрим инстинкты животных, например паука[288], или вообще все действия, которые они выполняют, не зная ни их целей, ни используемых средств, ни требующегося соотношения средств и цели, то увидим, что животные действуют как настоящие часовые механизмы, стрелки которых, не зная этого, показывают время просто потому, что они сделаны умелым мастером. А цели, к которым стремятся, не зная этого, все животные, замыслены высшей мыслью, а она не может быть не чем иным, как мыслью Бога[289]. Таким образом, будучи сторонником финализма и убежденным защитником абсолютной необходимости вечных истин даже по отношению к Богу, Мерсенн не может рассматриваться как вдохновитель или даже предшественник Декарта в том, что касается свободы Бога. Его следует скорее причислить к оппонентам, против которых вскоре выступит Декарт, и сопротивление, которое Декарт встретил у Мерсенна в 1630 г., могло бы стать для нас достаточным доказательством того, что его учение — это вовсе не учение Мерсенна, даже если бы тексты не дали нам возможности утверждать это.

Глава V Картезианское учение о божественной свободе и теология Оратории

Прежде всего уточним: если понимать под «источником» вполне готовое учение, которое Декарту оставалось бы только перенести в свою систему, то нельзя говорить в собственном смысле об источнике картезианского учения о божественной свободе. Эта исключительная концепция абсолютно единого Бога, сотворившего в порядке причинности, непостижимой для нашего конечного разума, вечные истины, должна рассматриваться как продукт личных размышлений философа. В этом вопросе Декарта не обманывало его чувство, что он предлагает нечто совершенно новое. Это, по-видимому, самая оригинальная из всех его метафизических концепций, она содержит меньше всего случайных элементов и наилучшим образом объясняется внутренней необходимостью его системы. Возможно, что также и из-за этого Декарт старался не выпячивать ее и как будто скрывал; подобные утверждения были неслыханными и странными для теологов, к которым он обращался.

Это не означает, что никто никогда не придерживался подобных взглядов. У св. Фомы то там, то тут можно обнаружить весьма редкие свидетельства об учении, которое могло бы быть достаточно близко учению Декарта. Так, в «Сумме против язычников» св. Фома купно осуждает тех, кто учит, будто Бог действует не по правилу своей справедливости, но исключительно по своей воле[290], так что у вещей нет другого основания, кроме того, что Бог пожелал их такими, какими мы их видим. В другом месте он сообщает, будто, по мнению некоторых, Бог мог бы сделать утверждение и его отрицание одновременно истинными, и приписывает солидным авторитетам мнение, будто Бог мог бы сделать прошлое несуществующим[291].

Кажется поэтому очевидным, что учение св. Фомы не всегда рассматривалось как единственно возможное.

Но это изолированные и весьма редкие тексты, простые заметки, сделанные как бы мимоходом и не оставившие никакого следа в философском образовании, которое давалось в коллежах. Мы никогда не встречали курсов, в которых упоминалось бы подобное учение; оно никогда не излагалось и не обсуждалось, авторы его никогда не назывались. Одним словом, пока ничто не дает нам права думать, что Декарт впервые обнаружил в каких-то источниках, а не пришел в результате собственных размышлений к своей концепции божественной свободы. Потребовался бы очень редкий случай, хотя и случай бы ничего не объяснял, — уж очень велико различие между процитированными нами отрывочными замечаниями св. Фомы и таким полным и внутренне согласованным учением Декарта, в котором из абсолютного единства Бога выводится, с одной стороны, сотворенность вечных истин, а с другой — опровержение рассуждения о конечных причинах.

Однако отсюда не следует, что теологическая мысль не может ничего открыть нам относительно декартовского учения о свободе. Выйдя из метафизической рефлексии Декарта и являясь, бесспорно, новым в ряде аспектов, оно соответствует тем не менее среде, в которой сформировалось. Хотя учение Декарта, действительно, можно объяснить исходя из потребности метафизического обоснования его физики, тем не менее своим общим духом, дающим ему жизнь, и многими своими существенными моментами оно обязано тому движению неоплатонистического возрождения, весьма интенсивному в тот период, которое по-настоящему исторически подготовило и сделало возможным его разработку. Конечно, картезианское учение о божественной свободе не вытекает необходимым образом из этого движения; но последнее открывало перед Декартом метафизическую мысль, ориентированную в направлении, совершенно отличном от духа схоластики, и с такой метафизикой его «истинная физика» легко могла сочетаться.