Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Глава IV Источники: Дунс Скот и Мерсенн

Источники картезианской концепции божественной свободы никогда, насколько нам известно, не оказывались объектом специального исследования. Тем не менее, кажется, стало в некотором роде традицией считать Дунса Скота непосредственным предшественником Декарта на том пути, на который он вступил в своем решении этой проблемы. Происхождение данной традиции надо искать, вероятно, у Секретана (Secretan)[248], который, хотя и не утверждал о прямой преемственности идей от Дунса Скота до Декарта, тем не менее настаивал на сходстве позиций обоих философов, для которых абсолютная воля может своим свободным актом соединить любые противоположности и даже противоречие. С тех пор почти везде упоминается об этом сходстве Декарта и данного средневекового философа. Одним из наиболее свежих примеров является работа г-на Амлена, который в своих замечательных лекциях о системе Декарта написал в духе этой традиции: «Его предшественниками были только Плотин и Дунс Скот, хотя, возможно, он их и не знал»[249]. Что касается Плотина, то этот вопрос мы лучше отложим, хотя, конечно, стоило бы исследовать, оказал ли Плотин прямое или опосредствованное влияние на Декарта и может ли он числиться среди предшественников последнего. Но что касается Дунса Скота, то мы собираемся как раз приступить к исследованию того, обосновано ли в какой-то мере сближение двух мыслителей.

Такое сближение наиболее систематически проведено в диссертации В. Каля о примате воли у св. Августина, Дунса Скота и Декарта[250]. Согласно мнению этого историка, мысль Декарта чрезвычайно близка позиции Дунса Скота относительно божественной воли; оба представляют ее себе почти одинаковым образом[251], хотя и нельзя, впрочем, доказать, что Дунс Скот действительно повлиял на Декарта[252]. Но с нашей точки зрения, проблема не в этом. Мы не сомневаемся, что если бы учение Дунса Скота о божественной свободе было действительно так близко декартовскому, как это пытаются представить, то изложение содержания этого учения достигло бы Декарта. Столь оригинальная и противоречащая томистскому учению о свободе Бога концепция не могла бы не вызвать отклика; она должна была бы пересказываться, комментироваться, обсуждаться и опровергаться; но в любом случае, о ней бы говорили, и Декарт наверняка об этом бы знал. Доказательство сходства уже было бы, по нашему мнению, очень сильной предпосылкой в пользу тезиса о влиянии. Но сначала надо бы доказать, что такое сходство действительно есть; ибо если посмотреть на тексты немного внимательнее, то видимость сходства исчезает.

В.Каль, чтобы показать такое сходство, опирается на некоторые из текстов Дунса Скота, которые, на первый взгляд, свидетельствуют в пользу его утверждения. Это прежде всего тексты, в которых Дунс Скот выдвигает против св. Фомы [положение о] первичности воли по отношению к разуму. Воля может рассматриваться как высшая по отношению к разуму в плане своего объекта. Объектом разума является Истина, а объектом воли — Благо. Согласно св. Фоме, Истина, объект разума, обладает большим достоинством, чем Благо, потому что Истина ближе к высочайшему совершенству; в самом деле, высочайшее совершенство есть бытие, содержащее в себе все совершенства, и поскольку истинное есть то, что наиболее тесно связано с бытием, Истина более совершенна, чем Благо. Однако, по мнению Дунса Скота, данное рассуждение должно быть исправлено. Если согласитсья, что более близкое абсолютному совершенству обладает также большим достоинством, то отсюда следует, что Благо обладает большим достоинством, чем Истина. В самом деле, то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что является благом по участию. Но благо, объект воли, является благом по сущности и абсолютно, истинное же, напротив, является благим только по участию в благе. Следовательно, воля выше разума в плане их объектов[253]. Другое доказательство первичности разума св. Фома выводил таким же образом из учения о блаженстве. Согласно Аристотелю, целью усилий всех способностей человека является истина; в ней — счастье человека. Поэтому способность души, играющая более важную, чем другие, роль в достижении этой цели, будет иметь бесспорное превосходство над всеми другими; но такой способностью в нас является не воля, а разум. Поэтому надо сделать вывод о первичности разума по отношению к воле. Разумеется, авторитет Аристотеля тут имеет некоторый вес; но надо заметить, что Философ никогда не различал в своих книгах специфические принципы, по которым действуют разум и воля; он рассматривал их как один и тот же принцип действия, и если он чаще становился на точку зрения разума, то только потому, что его действие в нас схватить легче, чем действие воли. Впрочем, авторитету Аристотеля можно противопоставить весомый для христианина авторитет св. Павла, говорившего, что нет ничего выше милосердия. И если нет ничего выше милосердия в этой земной жизни, то же верно и относительно жизни небесной, где мы будем жить вечно. Поэтому, если сравнить действие этих двух способностей, воли и разума, мы видим, что как в этом мире, так и в вечной жизни, воля есть высшая способность, потому что она творит милосердие, дающее душе расположение самое совершенное, какое она только может получить. Поэтому разум менее совершенен, чем воля[254].

Третье доказательство первичности воли является наиболее оригинальным; одновременно оно и наиболее интересно, потому что позволяет нам проникнуть в самую сердцевину воззрений Дунса Скота, следуя его анализу взаимной каузальной связи воли и разума. В самом деле, согласно учению св. Фомы, неединообразная (equivoque) действующая причина обладает большим достоинством, чем ее действие; но акт разума, посредством которого он схватывает цель, является причиной акта воли, потому что нельзя чего-либо желать, не зная этого, причем ясно познанное благо не может не быть желаемым: «Hoc posito ponitur ille et amoto amovetur»[2*]. Следовательно, разум обладает большим достоинством, чем воля. Но, согласно Дунсу Скоту, такая аргументация неубедительна. Постижение не является полной причиной; оно составляет лишь частичную причину воления; а тот факт, что разум есть частичная причина акта воли, недостаточен для утверждения его превосходства. То, что постижение является лишь частичной причиной акта воли, очевидно потому, что если бы первое постижение вызывалось чисто естественной причиной, следовательно, не было бы свободно, то оно сообщало бы тот же характер необходимости всему, для чего оно впоследствии может служить причиной. Тогда получался бы процесс, необходимый чисто естественной необходимостью, с какой разум полностью определял бы волю. Поэтому, если мы хотим сохранить возможность человеческой свободы, надо признать, что постижение не образует полную причину воли, но что воля по отношению к постижению является причиной более высокого порядка, ибо только она свободна.

К тому же, если разум по отношению к воле является частичной причиной, воля гораздо более очевидным образом определяет и направляет разум. Воля тоже является неединообразной действующей причиной по отношению к разуму, потому что, как говорит св. Ансельм[255], воля движет себя против суждения других способностей души и движет всеми другими способностями души своими приказаниями; или, как говорит также св. Августин[256], воля использует все другие способности души. Но Дунс Скот не опирается тут единственно на аргумент, подкрепляемый авторитетом ученых теологов; он старается определить, в чем именно разум зависит от воли. Ибо надо заметить, что акт разума находится под властью воли, потому что она может отвратить разум от постижения одного и обратить его на постижение другого; иначе интеллект никогда не отвлекался бы от созерцания самого совершенного из объектов, относительно которых он может иметь обычное знание. В действительности, все по-другому. Рассмотрим случай, когда разум совершенно постигал бы свой объект; воля может находить удовольствие в этом постижении, а может и отказаться от него. Если воля находит в этом удовольствие и дает свое согласие, то разум не ослабевает и укрепляется в своей деятельности. А если воля отказывается от постижения, разум ослабляется и теряет свою твердость; это можно легко понять и по-другому: ведь душа не может действовать с той же силой, когда ее способности распылены, с какой она действует, когда все ее способности сконцентрированы на чем-то одном[257]. Ибо, когда в нашем разуме находится совершенное постижение какого-то предмета, одновременно в нем содержится и много других, несовершенных и смутных, если только рассматриваемое постижение не является столь совершенным актуально, что уже не оставляет места никакому другому. Если воля одобряет одно из тех смутных и несовершенных постижений, которые часто встречаются, и, обратившись на него, его подтверждает и укрепляет, то сообщает ему такую интенсивность, что оно из смутного и несовершенного становится ясным и совершенным. Таким образом, воля может руководить разумом, даже отвлекая его от объекта совершенного постижения и направляя на нравящийся ей объект. Не менее очевидно и противоположное, и воля, отвращаясь от некоторого постижения, может ослабить и уменьшить его вплоть до окончательного отказа от него. Каждый из нас может испытать это в самом себе в достоверном опыте, которым нельзя пренебречь[258]. Таким образом, доказательство первичности воли опирается в конечном счете на наиболее надежное основание внутреннего опыта, доступного любому из нас.