Этьен Жильсон - Бытие и сущность

• Название: Бытие и сущность
• Автор: Этьен Жильсон
• Жанр: Философия

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

---

Поставить проблему таким образом — значит заранее исключить возможность схватить существование, которое было бы существованием объекта. А поскольку понятия объекта и экзистенции взаимно исключают друг друга, остается признать, что единственное существование, которое возможно схватить, — это существование субъекта. Отвлечемся (как это делает сам Кьеркегор) от вопроса о том, есть ли подразумеваемый субъект человек в целом или только разум. Допустим, что субъект есть только разум. Подобная доктрина с абсолютной необходимостью требует решить проблему познания в соответствии с требованиями самого строгого субъективизма. Действительно, единственными реальными знаниями будут знания, которые соотносятся с реальным субъектом как существующим. Но нам уже известно, что для Кьеркегора существующий субъект есть сущее, помещенное во время, и его существование гораздо чаще, чем может показаться, состоит в бесконечной страсти к блаженству. Отсюда следует, что «реальным знанием может быть только этическое и этико-религиозное знание», ибо «всякое этическое и этико-религиозное познание сущностно соотносится с тем фактом, что познающий субъект существует»[1058].

Отсюда вытекают два главных следствия. Во-первых, субъективизм Кьеркегора по необходимости обладает этико-религиозной природой. Таким образом, мы вновь обнаруживаем здесь, в окружении всевозможных теоретических обоснований, тот собственно кьеркегоровский выбор, который отметили с самого начала. Во-вторых, мы приходим к ноэтике, которая с особым правом заслуживает именоваться экзистенциальной, ибо вместо того, чтобы мыслить истину как схватывание существования, она само существование делает истиной. Таким образом, можно сказать, что сама истина здесь экзистенциализируется: ведь в силу того, что только существование реально, только оно будет истинным. Истину познания составляет не то, что субъект знает о своем объекте, а способ, каким он его познаёт. Допустим, речь идет о познании Бога. Говоря объективно, важным будет то, что надлежит думать о Боге, чтобы он был истинным Богом. Но философ или даже теолог может до бесконечности разматывать нить своих знаний о Боге, так и не приблизившись к богопознанию. Говоря же субъективно, т. е. истинно, знание Бога рождается в то мгновение, когда познающий субъект вступает в отношение со своим объектом таким образом, что это отношение оказывается реальным отношением с Богом. С этой второй, истинной точки зрения, вполне можно сказать, что объективное познание не имеет значения. Но здесь же становится зримым тот способ, каким реальное, истинное и существующее отождествляются между собой: «Когда мы ищем истину объективно, мы объективно рефлектируем над истиной как над объектом, с которым соотносится познание. Мы рефлектируем не над этим отношением, а над фактом, что имеется истина, истинное, с чем мы соотносимся. Когда то, с чем мы соотносимся, есть истина, истинное, тогда субъект становится истиной»[1059].

Кьеркегор заслуживает и всегда будет заслуживать изучения именно потому, что, подобно всякому крупному мыслителю, достигает здесь на наших глазах чистой позиции, т. е. пес plus ultra в определенной линии умозрения. Обычно именно этим мыслители подобного ранга воздействуют на своих последователей, и сам способ, каким осуществляется такое воздействие, выявляет подлинный смысл того, что мыслитель завещает своим ученикам. В рамках учения, в котором «именно как истины есть истина»[1060], несомненно найдется место для самой интенсивной духовной жизни. Говоря языком самого Кьеркегора, в ней может беспрепятственно разворачиваться этико-религиозная субъективность. Здесь она обладает всей полнотой прав. Мыслитель чем-то схож с теми героями внутренней жизни, столь многочисленными в Средние века, для которых познание было чистой аскезой. Разница лишь в том, что те герои христианской жизни могли тем легче пренебрегать любым «объективным» умозрением о Боге, что такого рода познание в их глазах регулировалось набором не подлежащих обсуждению догм. Они могли заниматься «осуществлением» своей веры, потому что она у них была. Для Кьеркегора, напротив, вера с необходимостью должна освободиться от всякой связи с определенным объектом, ибо она может заключаться только в способе осуществления самой связи. Несомненно, у нее есть объект, однако именно в качестве веры она остается радикально и сущностно независимой.

Это важно отметить, так как здесь становится очевидным, что кьеркегоровский экзистенциализм субъекта не избегает общей необходимости полагать сущности. Он просто создает новые сущности, о которых можно сказать, что они самым решительным образом ограничиваются собственной сущностной чистотой. «Чистая вера» субъективного экзистенциализма есть одна из таких сущностей. История религиозной мысли не знает другой сущности, которая бы с большей категоричностью отвергала любую причастность. Дело в том, что для причастности необходима вовлеченность, а для веры это означало бы разрушение ее как веры. Вера, которая хочет остаться чистой, должна быть только верой, и ничем другим. Поэтому она исключает не только рациональную достоверность относительно своего объекта (с этим по необходимости согласна любая теология веры), но и малейшие следы какого бы то ни было «знания», примесь которого фатально уничтожает чистоту сущности веры. Кьеркегор вдоволь иронизирует над теологами, гегельянцами и прочими, кто культивировал в его время так называемую «ученую теологию». Эти эрудиты намеревались сперва с исторической и критической точки зрения «подтвердить свою веру», установив аутентичность и целостность канонических текстов Ветхого и Нового заветов, а значит, достоверность их авторов. Такая ученая филология вполне законна, если относиться к ней как к науке. Но речь идет не о ней, а о так называемой «ученой теологии», т. е. о теологии, которая надеется получить от научных изысканий какой-либо результат, значимый для веры. Но как раз это и невозможно! Во-первых, никакое историческое знание не способно достигнуть той абсолютной достоверности, без которой не существует веры, достойной своего имени[1061]. А во-вторых (и это главное), даже если установить без тени сомнения подлинность и достоверность священных книг, мы получим всего лишь объективное, т. е. научное знание, прямо противоположное той страстной и абсолютно личной решимости, которую подразумевает вера.

Вот почему проблема нисколько не меняет своей природы в зависимости от рода того знания, с помощью которого хотят сделать веру более достоверной или менее недостоверной в глазах неверующего. Пытаясь вести агрументацию на его собственной территории, мы сдаем ему в руки все козыри. Если же мы избегаем этой ошибки, то сам неверующий бессилен против веры. Если вера подтверждается с этой стороны, то дело не в том, являются ли священные книги боговдохновенными (этот вопрос относится к компетенции только веры), и не в их подлинности: даже если ни одна из них не подлинна, это не освобождает от ответственности за неверие. Ибо для того, чтобы мы обязаны были верить во Христа, достаточно того, что он жил. И наоборот: даже если бы мы подтвердили всеми мыслимыми доводами необходимость верить в него, мы были бы дальше от веры, чем когда-либо, ибо никакого доказательства тут не достаточно. А если бы и было такое доказательство, оно удалило бы нас от веры еще более, так как признать доказательство — значит отказаться верить. Неважно, имеет ли доказательство исторический или философский характер. Неважно и то, что, может быть, удастся сделать веру чуть более достоверной, весьма достоверной или бесконечно достоверной: неверующий, требуя доказательств, прекрасно знает, что их ему не дадут; а верующий, претендующий на доказательство, в конце концов сам начинает верить, что нашел его. Именно в этот момент он пропал: его собственная вера погружается во мрак безличной объективности.

Ничто не показывает яснее, как именно кьеркегоровская диалектика манипулирует сущностями. Ибо здесь речь идет лишь о двух из них, самых непримиримых: Доказательстве и Вере. Как примирить этих двух вечных непримиримых противников? «В пользу того, кто ведет доказательство? Вера не нуждается в нем; более того, она должна видеть в нем своего врага»[1062]. И это вполне справедливо. Но в то время как Кьеркегор думает, что ведет успешную борьбу в защиту прав существования, он сам незаметно для себя, в интересах своей диалектики, поднимается в небо платоновских идей. Он не замечает, что сущности, которыми он занимается с такой страстью, суть просто осуществленные абстракции. Убеждая, что доказательство исключает веру, а вера отрицает любое соприкосновение с доказательством, он забывает, что ни доказательство, ни вера не существуют. Существует же тот, кого Кьеркегор с иронией, обращенной в данном случае против него самого, называет несчастным церковным оратором и усердствующим в доказательствах, — «беднягой пастором». Назовем его еще проще: бедняга верующий. Кьеркегор обвиняет его в «смешении категорий»! Признаем, что комичен не только верующий: кто из существующих, если верит, не смешивает в единстве своей экзистенции эти две категории и вдобавок еще некоторые? Если камень делает вид, что помещается между двумя категориями — веры и доказательства, то бедняга верующий имеет перед ним одно преимущество, которому несоменнно должен принадлежать приоритет в экзистенциальном учении: а именно, он существует. И сам Кьеркегор, когда он оставляет свою диалектику, чтобы войти в собственную конкретную реальность, не более других ускользает от этого неумолимого закона метафизической нечистоты конечного существующего. Неважно, говорит он, что священные книги не принадлежат тем авторам, которым их приписывают: главное, что эти авторы жили и что Христос жил[1063]. А действительно ли он это знает? Если знает — а он должен знать, — какая мощная инъекция знания в самый корень веры! А если не знает, не придется ли признать, что даже если бы объективная истина заключалась в том, что Христос не существовал, для верующего это означало бы лишь большую свободу страстно верить в обетование вечного блаженства, самой субстанцией которого является личность Христа? Как мы увидим ниже, создается впечатление, что сам Кьеркегор отождествил христианскую веру со страстной заинтресованностью верующего в существовании Христа; но в этой страстной приверженности Богочеловеку не следует ли, по меньшей мере, знать, что человек в Нем существовал для того, чтобы верить, что он — Бог? Нельзя ни обосновать веру одной только историей, ни обойтись без нее, а история — это познание. Истина, менее диалектичная и в то же время более сложная, обнаруживается только в экзистенциальном единстве субъекта, который одновременно верит и знает: верит по причине того, что знает, и знает по причине того, во что верит. Ибо познаваемое простирается гораздо дальше того, что о нем можно знать. Смиреннейший из верующих знает нечто о том, во что верит; и ученейший из теологов, особенно если он святой, остается беднейшим из бедняг верующих. Как не вспомнить о полных безнадежности словах св. Фомы в «Сумме теологии»: «Это мне кажется соломой!» Доказательство исключает веру; но верующий — не категория, а человек. Человек же так устроен, что не может верить в то, о чем ничего не знает; а Христос таков, что мы не знаем о нем ничего, если не знаем, что прежде всего в него нужно верить. Мы знаем то, что он говорит, и верим, что его слово есть слово Божье.