Этьен Жильсон - Бытие и сущность

• Название: Бытие и сущность
• Автор: Этьен Жильсон
• Жанр: Философия

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

---

Хотя Гегель приходит к понятию сущности особым и сложным путем, он сохраняет его таким, каким оно пришло к нему из долгой традиции. Можно даже сказать, что он преимущественно подчеркивает наименее техническую сторону этого понятия. Действительно, сущность сущего для Гегеля прежде всего есть то, что в нем есть «существенного», т. е. то, что поистине есть сущее или, по меньшей мере, что оно есть постольку, поскольку поистине есть. Однако рискнем утверждать, что такая первичная интерпретация старого термина в данном случае нуждается в совершенно новом пояснении. Бытие, от которого мы отправляемся, имея в виду прийти к сущности, есть только бытие (Sein). Само по себе, будучи непосредственно положено вместе с определением, превращающим его в наличное бытие, оно есть Dasein. Теперь допустим, что это бытие вступает в порядок отношения. Первое и простейшее отношение, которое оно способно принять, есть отношение с самим собой. Фундаментальное отношение, ибо постольку, поскольку бытие соотносится с собой, а значит, полагает себя в качестве самого существующего, оно само по себе отрицает все, что, будучи иным, есть его отрицание. Сущностность (Wesenheit) есть именно бытие, взятое в его простом отношении с самим собой — или, по словам Гегеля, есть бытие, поскольку оно, так сказать, есть непосредственное. Именно в таком качестве сущность сохраняет свой традиционный характер коннотативного обозначения «сущностного». Сократ есть по существу Сократ. Однако обратим внимание на то, что термины этого отношения не тождественны. Бытие, от которого мы отправляемся, существует непосредственно; бытие, к которому мы приходим, есть сущность. Ибо по отношению к сущности, к которой мы приходим, непосредственным бытием будет «то, что проявляется» в сущности, — т. е. «видимость» (Schein), в то время как сущность полагается абсолютной. Таким образом, сущность есть «бытие и… отношение с самой собой»[1039].

Понятая таким образом сущность есть позднейшее определение бытия, потому что вместо непосредственности, из которой мы исходили, мы теперь имеем эту рефлексию бытия над собой, которая полагает его как тожественное себе. Здесь мы видим воспроизведение ситуации, аналогичной той, которую выявила дедукция становления. Сущность включает в себя бытие; но если само это бытие, которое она включает, взять отдельно от сущности, оно будет лишь «тем, что проявляется в сущности», — а значит, видимостью или, как еще можно сказать, «несущностным» (das Wesen — das Unwesentliche). Итак, сущность включает в себя несущностное. А поскольку она включает его как свою собственную видимость, то включает его некоторым образом сущностно. Это значит, что сущность «сущностна» лишь постольку, поскольку содержит в себе отрицание того, что она есть. В самом деле, когда мы мыслим сущностное, то мыслим не-побочное. Такое состояние внутренней рефлексии сущего над своей сущностью соответствует становлению бытия и небытия, которое, как мы видели, приводит к определенному сущему. Только в данном случае конечным пунктом этого нового становления оказывается уже не наличное бытие (Dasein), a существование (Existenz). Следовательно, возможно рассматривать сущность как основание существования (das Wesen als Grund der Existenz)[1040]. Нам остается только показать, как именно она выполняет функцию такого основания.

Сущность, взятая сама по себе, есть чистый акт саморефлексии, т. е. движение. Но так как это движение происходит между собой и собой, можно сказать, что сущность, взятая именно как чистая рефлексия, есть «тождество с собой». Следовательно, то самое, что в традиционных онтологиях понятий рассудок представляет себе как формальное и абстрактное тождество, в действительности есть результат внутреннего становления бытия, которое в этой сущности полагает себя в качестве собственной видимости. Фактически настоящее тождество есть нечто совсем другое: оно не есть абстрактное тождество, получаемое в отвлеченной философии посредством исключения противоречивого. Напротив, оно есть бытие, взятое в этом конкретном тождестве самого себя с самим собой, — тождестве, включающем в себя также отрицание бытия, т. е. видимости, которую подразумевает сущность. В силу того факта, что сущность полагает тождество в качестве первого определения, она также полагает различие в качестве второго определения. Значит, она есть тождество себя с собой и в то же время различие, предполагаемое этим тождеством, так как она есть тождество видимости и сущности. Если теперь мы рассмотрим сущность как тотальность (т. е. как единство тождества и различия), она станет тем, что Гегель называет Grund: фундаментом или основанием бытия. Хотя Гегель резко критиковал формулу «принципа достаточного основания», ставшую после Лейбница классической, именно таков смысл того, что он именует Grund. По крайней мере, здесь сохраняется фундаментальная характеристика лейбницевско-вольфовского принципа достаточного основания — служить источником существования. Следовательно, для того чтобы понять, какое место занимает существование в онтологии Гегеля, мы должны сосредоточить наше внимание на сущности как Grund, или основании бытия.

Почему сущность есть основание бытия, если полагать ее как тотальность, т. е. как единство тождества и различия? Мы только что напомнили, что гегелевская сущность — не формальная абстракция, продукт рефлексии бытия в самом себе, последовательно исключающей все, что не есть оно само. Напротив, она есть конкретная рефлексия в другом. В самом деле, сущность не есть ни нечто чисто тождественное, ни нечто чисто иное, но рефлектирование тождественного в ином и наоборот. Если сущность есть именно это, тогда можно сказать следующее: как сущность, она есть то, что «имеет свое бытие в некоем другом»[1041]; а поскольку это другое, которое она в себя включает, ей тождественно, она в то же время есть то, в чем она имеет свое бытие. Следовательно, целостная сущность есть основание бытия. И она действительно такова как бы по определению.

Достигнув основания бытия, мы уже стоим на пороге того, к чему относится это основание, т. е. на пороге существования. Таким образом, имеется аналогия, почти параллелизм между диалектической конструкцией наличного бытия и существования. Взаимное становление бытия и небытия, взятое как тождество того и другого, порождает наличное бытие; сходным образом взаимная рефлексия видимости и бытия в лоне сущности, взятая (в качестве достаточного основания) как тождество того и другого, порождает существование. Следовательно, существование относится к сущности, т. е. к бытию, взятому в качестве явления в себе, так же, как наличное бытие, или Dasein, относится к бытию, взятому в его непосредственности. Это новое определение бытия Гегель называет экзистенцией потому, что сущее полагается им как следствие основания бытия, т. е. как существующее «исходя из иного». А это приводит нас скорее к понятию экзистенции, привычному для теологов XII–XIII вв., чем к esse томистской онтологии: existere, ex-sistere означает «сущее, вышедшее из другого». В данном случае существующее — это сущее постольку, поскольку оно вышло из основания бытия. Выходя из него, оно снимает это основание так же, как наличное бытие снимает становление в единстве определенного бытия[1042]. Существование есть взаимное единство бытия и видимости.

Таким образом, универсум открывается мышлению как множество сущностей, которые суть экзистенции по отношению к их основаниям бытия и основания бытия для вытекающих из них экзистенций. Эти два диалектических момента объединяются, в свою очередь, в новой тотальности. В самом деле, когда мы вместо того, чтобы противопоставлять в существующем основание бытия и существование, схватываем оба эти определения в их единстве, существующее становится вещью (das Ding). Вот наконец и достигнута знаменитая кантовская вещь в себе. Причем не только достигнута, но и познана таковой, какова она есть, ибо она некоторым образом возникает у нас на глазах именно как вещь, просто вещь, абсолютно абстрактная и неопределенная, пребывающая в ожидании всех последующих определений, какие она способна принять. Это замечание кстати напоминает нам, что вся гегелевская диалектика отрицает то, что еще осталось от эмпиризма в критической философии Канта. Если кантовская вещь в себе полагалась непознаваемой, не объясняется ли это именно тем, что она представляла существующее как таковое, в его врожденной несводимости к аналитической дедукции? Напротив, у Гегеля вещь в себе полагается как познаваемая именно потому, что полностью лишена характера эмпирической данности. То, что Гегель называет das Ding, есть сущность вещи именно как вещи, есть реальность в собственном смысле. И это можно было предвидеть, так как онтология Гегеля в действительности представляет собой только начало его логики. Бытие, сущность и само существование предстают в ней в качестве разворачивающихся определений понятия, которое выстраивается в мышлении и было бы названо абстрактным в любой философии, не довольствующейся, применительно к конкретному факту, снятием противоречий в понятийном единстве. Никогда еще основание бытия, существование и вещь не подвергались более тотальной логизации, чем в этой философии. Гегель остался учеником Вольфа, быть может, в более глубоком смысле, чем сам это сознавал.