Этьен Жильсон - Бытие и сущность

• Название: Бытие и сущность
• Автор: Этьен Жильсон
• Жанр: Философия

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

---

Быть может, глубочайшим из многочисленных отличий философии Декарта от философии его предшественников является отличие стиля. Оно непосредственно выражает два разных понимания того, что значит философствовать. О Декарте часто с восхищением говорят, что он «прекрасно начал», с царственной небрежностью отбросив множество номинальных (т. е., с его точки зрения, бесплодных) определений, под тяжестью которых изнемогала схоластическая метафизика. Однако позднее кое-кто из его последователей и последователей последователей задавал себе вопрос: не было ли неосмотрительностью вот так, сразу, принять некоторые фундаментальные понятия как непосредственно очевидные и совершенно определенные? Быть может, их следовало сперва определить, а значит, проанализировать?

Сам Декарт не испытывал никаких сомнений на этот счет. Взявшись за перо, чтобы объяснить в «Первоначалах философии» смысл термина cogito, он заявляет, что не намерен объясняться по поводу других терминов, которые он уже употреблял и еще будет употреблять, ибо они кажутся ему достаточно очевидными сами по себе, и не просто очевидными, но сами по себе известными: quia per se satis nota mìhì vìdentur. И добавляет: «Я часто замечал, что причиной заблуждений философов бывает то, что они пытаются с помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют». Итак, говоря: «Я мыслю, следовательно, существую», — Декарт не оспаривает того факта, что для понимания этого высказывания необходимо сперва знать, что есть мышление и что есть существование; однако он не считает нужным объяснять эти вещи по той примечательной причине, что «все это — простейшие понятия, кои сами по себе не дают познания ни одной из сущих вещей»[944]. Итак, мышление вообще и существование вообще — простейшие абстрактные понятия, смысл которых столь очевиден, что любые объяснения могут лишь затемнить его. Позднее Вольф спросит себя, не поступил ли Декарт в данном случае несколько опрометчиво. И действительно, мы увидим, что, принимая понятие существования вот так, некритически, каким оно пришло к нему от его предшественников, Декарт взял на себя более серьезные метафизические обязательства, нежели мог сам предполагать.

Сводить существование просто к общему понятию, за которым нет ничего из актуально существующих вещей, значило сформулировать тезис, который можно понимать различным образом, а потому было бы небесполезно уточнить. С одной стороны, он может иметь тот смысл, что существование как таковое не существует. Но, с другой стороны, он может подразумевать и то, что в самом существующем нет никакой особой реальности, соответствующей термину «существование». Похоже, сам Декарт именно так понимал собственную формулу. А это значит, что реальное различение сущности и существования, как его видел св. Фома, Декарту должно было казаться бессмысленным. Фактически он даже думал, что в этом вопросе единодушен со схоластическими философами. В самом деле, он резко критикует схоластиков за то, что они различали в протяженных телах материю и форму, подобно пьяным, у которых одна по числу вещь двоится в глазах. Однако он признавал их невиновными в совершении такой же ошибки применительно к сущности и существованию, «между коими они, как правило, не проводят другого различения, кроме того, которое реально находится в них». Таким образом, Декарт, как представляется, считал вполне нормальным тезис, аналогичный суаресовскому. Во всяком случае, он прямо противостоял мнению Эгидия Римского и его последователей, полагавших сущность и существование tanquam totidem res a se mutuo diversas (как бы составляющими именно такое количество взаимно отличных вещей), — противостоял по той простой причине, что у нас нет двух разных идей для тех двух вещей, которые здесь предполагается разделить[945].

Поэтому пусть нас не введут в заблуждение те формулировки, к которым прибегает Декарт в знаменитом пассаже из V Размышления. Здесь он хочет яснее показать, что в Боге сущность неотделима от существования, и для этого призывает нас не смешивать идею Бога с идеями всех прочих вещей, в которых мы обыкновенно различаем сущность и существование[946]. Декарту отлично известно, что, за исключением Бога, никакое наше понятие сущности никогда не включает в себя ее существования[947]. Однако он, как и Суарес, полагает, что отсюда вовсе не следует вывод о реальном различии сущности и существования в актуально существующих вещах. Когда его прямо спросили об этом, он дал пространный ответ; а поскольку это было невозможно сделать, не прибегая к дистинкциям, до него часто практиковавшимся схоластиками, он предпочел ответить по-латыни, «дабы постараться выразиться яснее»[948].

Итак, проведем вслед за Декартом различение между модусами вещи и ее атрибутами. Атрибуты таковы, что вещи, чьими атрибутами они являются, не могли бы существовать без них; в то время как без модусов они существать могут. Например, облик и движение суть, в собственном смысле, модусы телесной субстанции: ведь одно и то же тело может существовать то в одном облике, то в другом; то в движении, то в покое. Эти модусы в собственном смысле суть модусы самой вещи. Напротив, атрибуты суть понятия, согласно которым наше мышление схватывает эти вещи. Таким образом, собственно модусы отличаются от атрибутов, как modi rerwn (модусы вещей) от простых modi cogitandi (модусов мышления). Отношение модусов к вещам отлично от отношения атрибутов к вещам. Поскольку вещи, как было сказано, могут существовать без своих модусов, они отличаются от них иначе и более глубоко, чем простым различием в разуме. Напротив, поскольку атрибуты суть лишь разные способы, каким наш разум постигает одну и ту же вещь, они действительно неотделимы от вещи, не способны существовать отдельно от нее; и единственное различие, какое возможно ввести между ними, — это различие в разуме. Существование есть именно один из таких атрибутов, «ибо мыслить сущность некоторой вещи в отвлечении от ее существования или несуществования есть способ постижения, отличный от того способа, в котором она мыслится существующей; но сама вещь вне нашего мышления невозможна без существования». Различие между вещью и собственно модусами Декарт предлагает называть «модальным», а различие между вещью и ее атрибутами признать только различиями в рассуждающем разуме. Значит, существование отличается от реальной сущности только различием в разуме, что равнозначно тому, что оно вовсе не отличается от нее в самой реальности, а только в нашем способе мыслить реальность. Именно это прямо говорит сам Декарт: моя мысль о сущности треугольника отлична от моей мысли о его существовании так же, как один собственно модус моего мышления отличен от другого собственно модуса моего мышления. Но в том, что касается треугольника, существующего вне моей мысли, дело обстоит иначе, in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo distìngui (из чего мне кажется очевидным, что сущность и существование никоим образом не различаются)[949].

Это различение «в рассуждающем разуме», введенное между сущностью и существованием, выдает ученика иезуитов из коллегии Ла Флеш, которые сами были учениками Суареса. Верно, что в сочинениях Декарта есть другие, по справедливости более знаменитые места; в них Бог, чья сущность включает существование, противопоставляется творениям, в которых существование отлично от сущности[950]. Noia est omnibus essentiae ab existentia distinctio (всем известно отличие сущности от существования), заявляет сам Декарт в ответе одному из своих оппонентов[951]; и наконец в тексте, не оставляющем никаких сомнений: Deus est suum esse, non autem triangulus[952]. Однако не следует забывать, что с точки зрения Декарта, как и с точки зрения Суареса и его предшественников-схоластиков, различие сущности и существования можно понимать в двух разных смыслах. Прежде всего, оно может означать, что в творении сущность не включает существования, потому что тварное сущее не имеет в самом себе причины собственного бытия. Все схоластики принимают этот тезис как неизбежный вывод из доктрины творения. Некоторые схоластики — например, Альберт Великий — даже говорят в этой связи о реальном различии сущности и существования. Но тогда эта формула означает только тот факт, что причина существования конечного сущего реально отлична от самого конечного сущего. Именно это утверждает Декарт в только что приведенном тексте: Бог есть его собственное бытие, а треугольник — нет. Однако подлинная проблема различия сущности и существования стоит в другом плане. Ибо если мы признаем, что конечное сущее получает бытие от Бога, то необходимо выяснить: образует ли получаемое им существование реальное единство с его сущностью (т. е. является ли оно сущностью, полагаемой в качестве актуально существующей), или же оно реально отлично от сущности, как отличен акт от потенции, которую он актуализует? Подобно всем христианским философам, Декарт в отношении первого пункта признает, что реальный треугольник не есть его собственное бытие; но в то же время он вслед за Суаресом отрицает, будто в актуально существующем треугольнике акт существования реально отличен от сущности. Томистское esse отсутствует в картезианском мире.