Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Но как бы то ни было, пережитки органицизма сохранялись; и именно к ним относится подавляющая часть критики, направляемой в адрес богословия Хомякова. В большинстве своем, эти пережитки – одной природы: если истинная соборность как «божественная характеристика», предикат личного бытия, в равной и полной мере присуща как соборному целому, так и всем его членам или частям (ср. выше слова Флоровского: «Церковь соборна в каждом из своих членов», и точно то же у Лосского в цит. работе: «Церковь соборна в каждой из своих частей»), – то у Хомякова его «органическая соборность» нередко нарушает это всеединое устроение, за частью целого не признается полнота соборности, полнота представленности в нем всего целого, и целое доминирует над своими частями. Этот примат целого, который мы назвали выше «гиперхолизмом» Хомякова, наиболее выпукло проявляется на двух уровнях, поместной Церкви и индивидуальной личности. В первом случае, уклоняясь от того, чтобы в полном объеме распространить свое понятие соборности на поместную Церковь, Хомяков впадает в серьезное расхождение с православной экклезиологией, согласно которой полную Церковь являет собой уже всякая община, собранная вокруг своего епископа. Во втором же случае, он не менее серьезно расходится с исихастским и паламитским богословием в своих представлениях о молитве, пути духовного восхождения и обожения. В § 4 мы уже обсуждали различия хомяковского и исихастского подходов к молитве, акцентируя при этом отсутствие принципиального противоречия между ними. Стоит, однако, указать, что, невзирая на это отсутствие, различия достаточно глубоки. Исихастская дисциплина умного делания была внутренне чужда Хомякову: как многие русские верующие, исполненные пафоса общественного служения, он опасался возможного присутствия в ней индивидуализма, эгоизма. Об этом прямо говорит часто цитируемое место из письма к И.Аксакову: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти) есть молитва и молитва не только высшая чем лепетание Славянских слов в уголке перед Суздальскою доскою; но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскание «серединной точки» и пр., все это нелепо»[90]. Поздней точно так же будет подозревать исихазм в эгоизме о. Сергий Булгаков.

Итак, интеграция учения Хомякова в богословие православной Церкви требует его коррекции, которая выявляла и устраняла бы указанные «пережитки». Но именно такою коррекцией и является современное учение о соборности, представленное в трудах Лосского, Флоровского, Шмемана; и в свете сказанного, мы можем рассматривать это учение как своего рода «воцерковленную редакцию» исходного хомяковского учения. В ее создании проявилось ключевое свойство духовной традиции: как мы говорили во Введении, такая традиция – живая среда, и потому она – коррегирующая среда, которая своей внутренней живой силой поправляет и восполняет свои отдельные содержания. Одно только важно – быть принятым в традицию; и богословию Хомякова дана была эта счастливая судьба. Сегодня этого, пожалуй, не отрицает уже никто.

Когда же коррекция проделана, концепция соборности может служить как ценный инструмент познания церковного бытия, оценки явлений церковной жизни; перед ней открывается широкое поле приложений – поле «практики соборности», по выражению о. Александра Шмемана. Сегодня мы видим такую практику во многих областях жизни Церкви. Обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов. У Шмемана мы найдем трактовку смысла и роли церковной иерархии на основе принципа соборности: по этой трактовке, иерархия в Церкви реализует не отношения власти и подчинения, но необходимое свойство соборного образа бытия как бытия личного – все лица, входящие в соборное единство, различны и уникальны, а, значит, и наделены каждое своим личным призванием, личной харизмой на занятие своего уникального места в Церкви. Поэтому иерархия в Церкви – осуществление «соборной иерархичности», которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни Церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: «Единство Церкви – не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь»[91]. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. И есть все основания ожидать, что в сложных экклезиологических ситуациях, которыми изобилует жизнь Православия в наши дни, принцип соборности и впредь будет оставаться надежным компасом для церковного сознания.

Однако вовсе нельзя сказать, что описанная нами «воцерковленная редакция» богословия соборности уже полностью утвердилась в качестве общепринятой и окончательной, тогда как иные редакции, иные трактовки ушли со сцены и перестали создаваться. Дискурс Хомякова провокативен, неоднозначен, и его мысль всегда рождала и продолжает рождать живые, разноречивые реакции. В самое недавнее время появились два новых обсуждения учения о соборности, которые оба в корне отличны от редакции Лосского–Флоровского. Они очень различны и меж собой, но разделяют общую типологическую черту, которую можно считать печатью постмодернистской эпохи: соединение профессиональной компетентности, свободного владенья предметом, с глубоким произволом, если угодно, презрением к объективности. В.М.Лурье, публикатор и комментатор богословских работ Хомякова, исследователь их догматической проблематики, подходит к богословию Хомякова с предельным изобличительским рвением. По сути, он обнаруживает в этом богословии лишь те же факторы, уклоняющие из патристического и церковного русла, что мы обсуждали выше; но он их толкует, налепляя повсюду ярлыки ересей – и «ересей» скапливается столько, что финальные выводы автора уже, как говорится, за гранью добра и зла: по Лурье, «ереси» у Хомякова образуют «раковую опухоль», и она «дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православное убеждение»[92]. Неадекватность выводов коренится в неадекватности герменевтики, примененного способа прочтения: хомяковский вольно-разговорный текст нельзя читать как трактат по догматическому богословию, и с учетом его внутренних измерений, его «воцерковляющее» прочтение глубже и правильней, нежели клеймящее.

Совсем иной, но не менее тотальной деструкции богословие соборности подвергается в обстоятельном докладе М.Ставру, профессора Свято-Сергиевского Богословского Института, на симпозиуме по русской религиозной традиции в Италии (сент. 2003 г.). Исходные установки доклада соответствуют «евхаристической экклезиологии» прот. Николая Афанасьева (см. выше, § 2), которая, напомним, отказывается от употребления термина «соборность», используя только «кафоличность», но вместе с тем и не заявляет о каких-либо принципиальных расхождениях с экклезиологией Лосского или Флоровского. Проф. Ставру далеко продвигает негативное отношение Афанасьева к хомяковской концепции, возвращая понятие соборности в богословие – но уже в ином, кардинально редуцированном значении. Краеугольным камнем богословия соборности служит фундаментальное тождество понятий: «соборность» есть то же что «кафоличность» и есть принцип бытия Церкви, ее «Третье свойство» (предикат). Такое тождество прямо следует из принятого славянского текста Символа, и на уровне прилагательных (соборный – кафолический) всегда считалось в православном богословии само собой разумеющимся – так что даже в критикуемом Хомяковым «Макарии» стояло, как ряд синонимов: «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется...». Лосский в своей французской работе особо подчеркивал, что хомяковское понятие соборности должно передаваться по-французски именно термином catholicitй, связанным с Символом Веры, и нет нужды в каких-либо иных терминах, в частности, в термине conciliaritй (от concile, собор), который был бы здесь простым синонимом catholicitй. М.Ставру в своем докладе, также французском, идет по прямо противоположному пути: он обозначает соборность термином conciliaritй, утверждая его отнюдь не равнозначным catholicitй – кафоличности, Третьему свойству Церкви, но низшим, производным понятием: «Соборность является проекцией кафоличности в пространстве церковных отношений»[93]. Не будет преувеличением сказать, что этим решением отрицается и отбрасывается сама суть учения Хомякова, равно как и его «воцерковленной редакции» Лосского–Флоровского–Шмемана. Будучи объявлено не самим Третьим свойством Церкви, а только его «проекцией», понятие соборности деонтологизируется и превращается в чисто функциональное свойство – организационный принцип, регулирующий церковные отношения. С этим снижением статуса понятия, оно теряет все главные свои свойства и, прежде всего, описывавшиеся нами связи с другими из Четырех свойств Церкви. При этом, для концепции Ставру особенно важны отношения с Первым свойством, единством. У Хомякова (как и у Лосского, и Флоровского) два свойства образуют единую икономию: соборность – не что иное как соборное единство, тождество единства и свободы. Но редуцированная соборность Ставру не есть уже полноценный принцип единства, а есть только часть, одна сторона единства, которая необходимо должна быть дополнена другой стороной – принципом главенства, примата (primautй): «Соборность... неотделима от главенства. Где проявляется соборность, там должно выразить себя главенство»[94]. Возникающая диада принципов, между которыми утверждается «диалектическое напряжение», имплицирует новую икономию церковного бытия – которая, видимо, и является целью всей производимой ревизии. Эта икономия обладает гораздо более резкой иерархичностью, и на высшем уровне церковной структуры, уровне отношений между автокефальными Церквами, наличие принципа примата позволяет автору поставить осторожно вопрос о возможности наделения Вселенского Патриарха властными прерогативами. Мы же догадываемся, что предложенную теорию следует, вероятно, называть константинопольскою редакцией – или ревизией – учения о соборности. Она в корне отлична от «воцерковленной редакции», но зато явно перекликается с идеями Флоренского (см. выше), который тоже выстраивал диаду принципов «соборность – единовластие». Самое любопытное в этой перекличке то, что с помощью данной диады Флоренский обосновывает положения, прямо противоположные устремлениям проф. Ставру. Из почти совпадающих посылок почтенные авторы с легкостью извлекают взаимно обратные выводы; а мы заключаем, что московский модернизм и парижско-константинопольский постмодернизм, расходясь в политике, вполне сходятся, увы, в общей методологии пристрастий и произвола. Но в историческом интервале между ними лежит опыт русской диаспоры – опыт великого крушения и изгнания, тяжкий, однако отрезвляющий и освобождающий, – и этот опыт привел к выверенной «воцерковленной редакции» учения о соборности. Надеемся, она и пребудет основою его церковной и научной рецепции.