Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Развитие такого понимания можно видеть, к примеру, в трактовке соборности у о. Павла Флоренского, бегло представленной в его «Философии культа» (1918). Здесь соборность – социальный принцип, некоторый тип устроения сообщества, осуществляемый – в частности, но не исключительно – в культовых действах и характеризуемый особою ролью или статусом каждого члена сообщества, когда каждый «возвышается на высшую ступень участия»: «Священнодействие по природе своей соборно. Так... выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм – как бы его ни называть. Личность тут всё – но во всех, в единстве всех ... в союзе со всеми участниками священного действия... и ничто – вне всех, сама по себе»[70]. Данный принцип выступает у Флоренского как один из двух «антиномически сопряженных моментов» бытия Церкви как «теократического общества», другой же момент – принцип единовластия, монархизма. Равным образом, Церковь характеризует еще одна пара моментов, духовное – светское, и притом, «каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т.е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому»[71]. Так возникают, по Флоренскому, два возможных типа Церкви: «монархическая» Церковь в «соборном» обществе и соборная Церковь в монархическом обществе. Первый тип отвечает католичеству, православию же, как усиленно утверждает о. Павел, должен соответствовать исключительно второй тип: «Канонический строй Православной Церкви... духовной власти приписывает признак соборности», каковой признак трактуется именно как отсутствие единоначалия: «В Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и... Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т.е. земному, а напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими[72]. Столь же определенно Флоренский утверждает необходимость и «сопряженного» момента, монархии в государственной сфере. – Очевидно, что описанная трактовка, следом за Вяч. Ивановым, обращается с соборностью свободно, как с неким нововведенным философским понятием, не ставя его в связь ни с Символом Веры, ни с изначальным понятием Хомякова. Отношение о. Павла к Хомякову было амбивалентно: с одной стороны, он был лидером московских “неославянофильских” кругов, и в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков; но, с другой стороны, сама их религиозность носила очень разный характер, имела разную тональность, окраску – несколько огрубляя, ради краткости, можно сказать, что у Флоренского она имела, как выразились в кружке Новоселова, «магически-католический» уклон, тогда как у Хомякова «экзистенциально-протестантский» (конечно, конфессиональные характеристики здесь – в чисто типологическом смысле). Это различие питало у Флоренского осудительность и недоброжелательность к Хомякову. В брошюре 1916 г., помимо полемики о таинствах, выражены и острые сомнения в подлинной приверженности Хомякова православным устоям, а в «Философии культа» найдем такой глобально отрицающий отзыв: «Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение ...черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества»[73]. Это суждение – пожалуй, из самого черного, что вообще сказано было о Хомякове... Далее, из мыслителей Серебряного Века необходимо упомянуть и Л.П.Карсавина, который, напротив, был горячим сторонником Хомякова – в том числе, и в его критике инославия. Хомяков был для него одною из главных фигур в русской мысли, он всегда чтил его и даже причислял (кажется, впрочем, неосновательно) к предкам своим по матери, которая была урожденная Хомякова. Хотя непосредственно о Хомякове он написал лишь небольшой и довольно незначительный текст, но в самой системе Карсавина, в его философских и богословских построениях можно не раз уловить влияние Хомякова, именно его экклезиологии; печать ее, в частности, видна на главных карсавинских концепциях всеединства, Церкви, “симфонической личности”. Но при всем том, и у него сохраняется поверхностное отношение к жизни Церкви, нечувствие специфической природы церковного бытия: вводя и активно используя понятие «соборной личности», Карсавин никак не учитывает благодатной и метаэмпирической природы соборности.

Здесь мы уже затронули тему философских влияний Хомякова. В период Серебряного Века они значительней богословских, и мы кратко скажем о них, хотя в целом учение Хомякова – отнюдь не в философском дискурсе, и мы не прослеживаем всех его философских отражений. Воздействия и связи учения о соборности в метафизике Серебряного века наличествуют, по меньшей мере, в трех направлениях: 1) в онтологии – в концепциях всеединства, строившихся в философии Вл.Соловьева и его продолжателей – Е.Трубецкого, Флоренского, Булгакова, Карсавина и др.; 2) в гносеологии – в построениях так наз. “онтологической гносеологии”; 3) в социальной философии. Родство принципа соборности с философским принципом всеединства очевидно: оба принципа несут ту же исходную интуицию единства и связности бытия, выражая способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества – такого единства, которое, по одной формуле Хомякова, есть “единство всех и единство по всему”. Но, тем не менее, близость их ограничена: всеединство – сугубо философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма и восходящий к античному платонизму и неоплатонизму; соборность же, как мы видели, имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к новозаветному видению Церкви у ап. Павла. Помимо того, в учении Хомякова соборность не является в полной мере реализацией структуры всеединства, которая требует совершенного тождества частей целому: холизм Хомякова сохраняет за целым известный приоритет, примат, и его статус, природа, свойства не полностью делегируются частям. Тем самым, это своего рода “гипер-холизм”, за счет которого индивидуально-личное Богообщение и Богопричастие, в том числе, обретаемые в аскезе, в духовном восхождении, не достигают полноты: «Небесный свет Фавора... открывается не иначе как сквозь тень вещества»[74], – пишет Хомяков, тогда как свидетельства аскетического опыта, стоявшие в центре знаменитых «исихастских споров» XIV в. и в ту же эпоху получившие богословско-догматическое обоснование, говорят иное: созерцания Нетварного Света, даруемые на вершинах подвига, суть подступы к преображающему человека, совершенному (а не «сквозь тень»!) единению с Ним. Как все православное богословие той эпохи, мысль Хомякова не знает положения Восточных Отцов и подвижников о полноте прямого Богообщения (играющего столь важную роль в учении об обожении) – и иногда она расходится с этим положением.

В гносеологии русская мысль, критикуя западные системы и, в первую очередь, неокантианство, выдвинула ряд положений о зависимости акта познания от тех или иных онтологических предпосылок, тем самым, превращая гносеологию в “онтологическую гносеологию”. Два главных положения этого рода прямо связаны с идеями Хомякова:

1)  Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя трансиндивидуальные, интерсубъективные, коллективные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием.

2)  Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь.

Эти положения изучались многими русскими философами – Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым... Лучшее, наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н.Трубецкого в работе “О природе сознания”, второго же – у Флоренского в знаменитой книге “Столп и утверждение Истины”, где оно выставлено уже в эпиграфе: “Познание совершается любовью”. Но еще задолго до этих трудов, и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты Хомяковым. Из многих его формулировок, относящихся к ним, достаточно привести одну: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[75]. И можно с полным правом сказать, что русская религиозная философия Серебряного Века унаследовала свои основные гносеологические установки от Хомякова.