Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Тема “Россия и старокатолическое движение”, как голливудские сюжеты типа “любовь и деньги”, – тема о столкновении высоких и низких, возвышенных и корыстных принципов. Здесь сталкиваются вплотную вера и политика. В XIX в., до появления экуменических тенденций, в отношениях между христианскими конфессиями царил враждебный антагонизм, наиболее резко проявлявшийся между католичеством и православием, папским престолом и Русскою Церковью. Поэтому все события и процессы, что ослабляли Католическую Церковь, все силы и движения, что направлялись против нее, и особенно все явления внутреннего кризиса и раскола в ней сразу становились в России предметом пристального внимания. Но это внимание исходило из двух разных сфер, в которых оно носило разный характер. Власть и общество были разделены (причем при синодальном строе Церковь была, по существу, включена в государственный механизм), и если официальные круги преследовали лишь политические цели, то внимание общества нередко питалось искренним интересом к духовным явлениям и проблемам.

Так складывались и русские отношения с теми течениями и группами в католичестве, которые входили в конфликт с папской властью. Первые попытки живых неофициальных контактов с такими течениями, попытки найти сближение с ними на почве учения о Церкви принадлежат именно Хомякову. К 1840-м годам относится его широко известная переписка с архидиаконом Англиканской церкви У. Пальмером (мы еще вернемся к ней в гл. 2). Пальмер считал догматические и экклезиологические позиции англиканства и православия весьма близкими, хотел перейти в православие и предпринимал к тому длительные усилия, однако переход так и не произошел, из-за препятствий отчасти бюрократических, отчасти принципиальных, связанных с чином перехода; в конце концов Пальмер принял католичество. В 50-х годах Хомяков вступает в переписку по экклезиологическим вопросам с проф. Г.Лоосом, деятелем голландской Утрехтской Церкви, стоящей вне подчинения Римской Кафедре. Эта его активность вполне отвечала общим позициям славянофильства. Как почти все православные той эпохи, славянофилы были несомненными антикатоликами; но в то же время феномен славянофильства был во многих отношениях параллелью кругам так называемых «либеральных католиков» на Западе – тем кругам, в которых ценили традицию древней единой Церкви и отрицательно относились к позднейшему ультрамонтанству, неограниченному усилению папской власти. В известной мере ранние славянофилы также были такою лояльной и традиционалистской оппозицией внутри синодальной Церкви в России, где вместо неограниченной папской власти грозил неограниченный произвол царя и чиновников. Известная параллель между ними прослеживается и в социальных, исторических, культурных аспектах. Все основатели и вожди раннего славянофильства происходили из старых дворянских родов, где принципы чести и независимости блюлись и ставились выше целей богатства или карьеры; таковы были семейства Хомяковых, Самариных, Киреевских, Аксаковых, Елагиных, Валуевых... Это нередко ставило их в позицию дистанцирования и отчуждения по отношению к власти; как писал Бердяев, “Славянофилы и бюрократы более чужды друг другу, чем славянофилы и русские радикалы”[1]. Подобные же круги старой знати, с традициями и тенденциями к независимости, со склонностью к духу консервативного либерализма, а по временам и к фрондерству, издавна существовали на Западе, и в католической среде их представители нередко пополняли стан либеральных католиков; типичною фигурой такого рода был, например, один из крупнейших деятелей либерального католичества лорд Эктон (1834-1902).

Как уже говорилось в Гл. 1, и либеральные католики, и славянофилы были твердыми сторонниками религиозной свободы, считая, что основа единства Церкви – не власть, а присутствие Святого Духа, выражающееся в соединяющей всех любви. Оба течения имели опорою своих взглядов созданную ими оригинальную экклезиологию: хомяковское богословие соборности – у славянофилов, у католиков же – учение И.А.Мелера. Как давно замечали, эти два богословские учения очень близки, ибо имеют в своей основе один и тот же центральный принцип: идею Церкви как органического единства в любви и свободе. Здесь, в этих учениях, произошла, по словам о. Георгия Флоровского, “подлинная духовная встреча” их авторов, Мелера и Хомякова; согласно анализу Флоровского, само ключевое понятие “соборности” получает у Хомякова трактовку, весьма близкую к концепции “кафоличности” (Katholicismus) у Мелера (см. подробнее в Гл. 2). Как упомянуто выше, известностью и авторитетом среди славянофилов пользовался также Франц фон Баадер, другой мыслитель из лагеря неортодоксальных католиков. Баадер, в свою очередь, питал интерес к России и православию, а его христианская философия находила здесь немало поклонников, в числе которых, уже в ХХ в., был и Николай Бердяев.

2.В свете сказанного, вполне понятен тот факт, что интерес к старокатолическому движению в России раньше всего проявляется в славянофильских кругах. В 60-е годы в католическом мире проходят обширные дискуссии вокруг подготавливавшегося догмата о папской непогрешимости, и в этих дискуссиях зарождаются первые ростки будущего старокатоличества. В этот период Хомякова уже не было в живых, однако его соратники неотрывно следили за всеми перипетиями дискуссий. Центральною и объединяющей фигурой в славянофильской среде тогда был Иван Аксаков, издававший газету “Москва”. Однако во всех действиях и позициях, относящихся до европейских дел, Аксаков следовал научениям своего тестя Федора Тютчева, который был профессиональным (насколько мог быть великий лирик “профессиональным”!) дипломатом, провел долгие годы на Западе и всегда сохранял живейший интерес к международной политике. В своих воззрениях он был близок к славянофилам и хотя писал мало по политическим вопросам, однако славился острым политическим умом и обладал немалым влиянием как эксперт в международных делах.

Уже задолго до Ватиканского Собора Тютчев начал уделять большое внимание внутренним расхождениям в католичестве, которые порождались вопросом о пределах папской власти. В противоположность большей части славянофилов, он не был антикатоликом, однако был резким противником папства и утверждал необходимость “видеть разницу между католичеством и папизмом”. Эту идею он развивал и пропагандировал в своих идейно-политических писаниях, часть которых обнародована была в 1850 г. в форме французской статьи “Папство и Римский вопрос”. Помещенная в журнале “Revue des Deux Mondes”, читаемом во всей Европе, статья была весьма замечена и вызвала целый поток откликов (о косвенной, но важной роли этой статьи в богословском творчестве Хомякова мы еще скажем в Гл. 2). Очередным его резким антипапистским выступлением явилось стихотворение “Энциклика”, написанное в связи с выпуском послания “Quanta cura” папой Пием IX в декабре 1864 г. В качестве приложения, послание содержало ставший печально знаменитым “Реестр заблуждений”, “Syllabus Errorum”, где осуждались 80 современных “ересей”, средь коих значилась и свобода совести. Последние строки стихотворения Тютчева были: “Его [папу] погубит роковое слово: Свобода совести есть бред!”. Поэт всегда настаивал, что в основании всей полемики православия против католичества должен находиться вопрос о свободе совести.

Борьба против догмата о папской непогрешимости привлекала активнейший интерес Тютчева. Немало противников догмата были его личными знакомыми, в частности, декан Богословского факультета в Париже А.Л.Маре. Поэт пристально следил за предсоборной полемикой и прилагал все усилия, чтобы она максимально освещалась в российской прессе. В письмах его мы найдем обсуждения направленных против папского догмата публикаций, которые выпускались Маре, епископом Орлеанским Дюпанлу и др. Особое внимание уделялось лидеру всей борьбы, крупному мюнхенскому богослову и церковному деятелю И.Деллингеру (1799-1890), которого рассматривают обычно как основателя старокатолического движения. Книга “Папа и Собор” (1869), в которой принял участие Деллингер, была, попечением Тютчева, широко обсуждаема и хвалима; а в 1868 г. по настоянию Тютчева же Аксаков начинает в своей газете публикацию обширного цикла статей о предсоборной дискуссии. Впрочем, из-за преследований цензуры в свет вышла всего одна статья.

Для Тютчева и его окружения, принятие догмата о непогрешимости явилось решающим событием, истинным актом самообличения папизма. К первой годовщине голосования на Ватиканском Соборе (июль 1871 г.) поэт пишет стихотворение “Ватиканская годовщина”, возбужденное и пространное, где были строки: “Сей роковой и судный день ... когда себя он божеством и новым богочеловеком кощунственно провозгласил”, и где все завершалось саркастическим и экспрессивным финалом: “И Ватиканский далай-лама не может быть наместником Христа!” — Очевидным образом, возникновение старокатолического движения могло лишь приветствоваться славянофилами. Как пишет биограф Тютчева, “отношение поэта к старокатоликам отличалось величайшим энтузиазмом”[2], и иначе быть не могло, поскольку ему виделись здесь совершенно новые горизонты в отношениях между Россией и Западом. В дни Первого Конгресса старокатоликов (Мюнхен, сентябрь 1871 г.) Тютчев писал Аксакову: “Целый космос идей возникает здесь ... возможность начать мирное духовное сотрудничество с Германией... Рождается миротворческий принцип, определяющий истинное призвание России”[3]. Вновь побуждаемый Тютчевым, Аксаков пишет статью в форме открытого письма Деллингеру, которое публикуется в России (с цензурными выпусками и искажениями) и в Германии, в Берлине (полный текст)[4]. Статья активно обсуждается в кругу лидеров славянофильского движения (А.А.Киреев, А.Н.Майков, А.Ф.Гильфердинг и др.), которые находят, что автор чрезмерно категоричен в своих призывах к старокатоликам немедленно принять православное вероучение.