Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Данный тезис – фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовка веры: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть «вера... по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного»[45]. Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное “духовное зрение” (ср. приводившееся: “Церковь видима только верующему”), подобно “умным чувствам” в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. «Вера смыслящая есть дар благодати»[46].

Прямым развитием этой логики является и трактовка церковных таинств. Церковь – особый мир и порядок бытия, “мир веры”: все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: «Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и... собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества»[47]. Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко может быть принято за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии[48]. Примечательно, что Н.А.Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: «В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим... Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства... Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков»[49]. Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой “космической мистерии” (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии – мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М.А.Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики[50]. Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к “языческой магии” в трактовке таинств – уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений[51] оказывался отчасти созвучен протестантской мысли.

Далее, в кругу тем, решение которых у Хомякова целиком зиждется на опыте премирной реальности Церкви, можно упомянуть и его герменевтику, подход к пониманию Писания. Суть подхода ясна заранее: как Писание, так и толкование его – явления жизни Церкви, подчиняющиеся лишь особым законам “мира веры”. “Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви... Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания... и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви и только ею могут быть поняты”[52]. Отсюда следует, что герменевтика Писания может быть исключительно церковною и соборною герменевтикой: «Слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальность этого мира... Слова [Писания]... представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви»[53].

Все эти обсуждавшиеся черты – разнообразные проявления и следствия самостоятельной и премирной реальности Церкви. Восходя от следствий к причинам, нам время перейти к тем началам, коими создается и держится эта особая реальность. Здесь мы на почве общих устоев христианской и православной экклезиологии; но важно, с какою истовой глубиной, не формально, а действенно и предметно, эти устои утверждаются в учении Хомякова. Премирная природа Церкви – не что иное как действие в Церкви Св. Духа, нетварной благодати Его; первый же дар Божественной благодати – любовь. Начало любви известно и в метафизике, и в теологии во многих формах; и наряду с формами, что ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа психологии и морали, существует любовь как бытийный принцип: любовь совершенная и Божественная, “движущая Солнце и светила”, выражающая норму иного порядка бытия. Именно она даруется благодатью Св. Духа, и все, кто ею связуются, -- это и есть Церковь. Даруемая Духом любовь – взаимная благодатная любовь всех сущих в Церкви – есть подлинное основание Церкви. Истина эта краеугольна для Хомякова, он повторяет, варьирует ее множество раз: «Церковь, тело Христово, органическое основание которого есть любовь»[54]; “Церковь, признающая себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви”[55]; “учение о взаимной любви, на которой единственно зиждется вся жизнь Церкви”[56]; и т.д. и т.д.; и наконец в литургике он также находит свидетельство того, что любовь – основание единства Церкви «“возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Св. Духа”... слова древней литургии, слова высокой догматической важности»[57]. Необходимый вывод отсюда тот, что богословие Хомякова – не только богословие соборности, но и богословие любви; однако здесь нет двух разных первоначал. Богословие Хомякова есть богословие соборности, потому что оно – богословие любви: ибо сама соборность – не что иное как осуществление взаимной благодатной любви. Благодать и любовь – полагающие силы, конституирующие принципы Церкви как особого порядка бытия, “мира веры”, мира соборности.

Устроение этого мира и его образ жизни сейчас представились нам ясней. Конечно, он не является во всем и абсолютно иным по отношению к эмпирическому миру и обществу, он также представляет собой сообщество пребывающих в общении членов, лиц, он характеризуется теми же аспектами, атрибутами, что эмпирические людские сообщества. Но все эти аспекты и атрибуты – уже отнюдь не такие, какими они бывают у обычных обществ и институтов. “Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной”[58]. Обозревая содержание этой главы, мы видим, что его можно почти целиком свести к цепочке одинаковых, однотипных выводов: выводов о том, что та или иная черта реальности, делаясь атрибутом Церкви, обретает связь с благодатью и этою связью преображается, изменяет свою природу. Все стороны, свойства, элементы строения и жизни Церкви проходят это “соборное преображение Духом”: “любовь есть Божественный дар”, “вера смыслящая есть дар благодати”, единство Церкви – “единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению”, свобода – “просвещенная благодатью свобода”, “мысль Церкви – ... просвещенный благодатью разум ее членов”... – и так далее, без конца. И в этой цепочке выводов, богословие Хомякова действительно предстает нам как конкретное описание благодатной жизни Церкви, данное изнутри очевидцем. Став фактом живого опыта, реальность этой мистической жизни делается убедительна и наглядна. “В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с покоряющей очевидностью”[59]. В этом – особый дар Хомякова, одно из ценнейших качеств его богословской мысли.

Живая наглядность реальности Церкви у Хомякова позволяет глубже понять природу этой реальности. Прежде всего, можно окончательно уяснить и смысл, и границы органической парадигмы или метафоры в его экклезиологии. В конечном счете, Церковь сближает с организмом один ключевой принцип: принцип холистического приращения, согласно которому каждая часть, член, входя в Целое, испытывает претворение (расширение, усиление...) “делается больше себя самого”; так что Целое тут больше, чем простая сумма частей. Сравнительно с любой частью оно обладает новым качеством, новой природой, которая выражается в связной совместной вовлеченности всех частей в общую жизнь, внутренне-внешнюю “глобальную динамику”. – Но стоит углубить, провести дальше сопоставление. Необходимо должен быть источник этой особой силы или способности Целого; и чтобы обладать силой претворяющего воздействия, чтобы сообщить собранию частей новую природу, он сам должен обладать иной, чем они, природой, должен лежать в ином уровне или горизонте реальности. Ключ к жизни Целого – в этом Внеположном Источнике. Такой Источник, действительно, есть и в том, и в другом случае; но, если для организма это, очевидно, генетический код, то для Церкви – Дух Святой, Божия Ипостась, Лицо. Здесь-то уже и лежат принципиальные расхождения. Личную связь с этим Внеположным Источником, осуществляемую в Богообщении, отнюдь нельзя уподобить действию генетической или какой угодно программы, кода. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования – сплетение факторов случайности и необходимости. Законы же Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной – синергия Божией благодати и человеческой свободы, “святое единение любви и молитвы” (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения. Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с “Церковью эмпирической”, ни с “Церковью мистической”. Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, “святое единение любви и молитвы” – не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но – Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность. Здесь его мысль согласуется с позднейшею православной экклезиологией: напомним, например, что прот. Николай Афанасьев (отнюдь, кстати, не апологет Хомякова) в известном своем труде «Церковь Духа Святого» писал так: «Согласно учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе... Невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии»[60].