Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

• Название: СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Религиоведение

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», «Мифы народов мира», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Фундаментальные работы второй части книги открывают новые горизонты мысли о Премудрости в контексте войн и катастроф XX столетия, одного из наиболее «анти-Софийных» в мировой истории. Вопреки хаосу в головах и учебниках книга Аверинцева напоминает о незыблемой шкале ценностей, о «Нерушимой Стене» — Оранте

---

[249]

ский канон Православной и Католической Церквей, но оказались исключенными как из иудаистического, так и из протестантского канона; их принято называть девтероканоническими (второканоническими). Фаза развития И. М., связанная с идейными кризисами поздней антич­ности и переходом к средневековью, отражена в текстах апокрифической апокалиптики, агады и предкаббалистической мистики. В апокалиптике особенно акцентируется тема эсхатологии (напр., Апокалипсис Баруха и 4-я книга Ездры, конец I в.), иногда даются подробные сведения по мистической космологии, разрабатывается учение о Мессии (книга Еноха, дошедшая — в различных версиях, восходящих к периоду II в. до н. э. — III в. н. э., — на эфиопском, старославянском и древнееврейском языках). Агада (аггада, «сказание») расцвечивала библейские сюжеты более или менее свободно измышленными назидательными или занима- • тельными подробностями; она выросла из школьной раввинской интерпретации нарративных частей Библии и запечатлелась в первые века нашей эры прежде всего в т. н. мидрашах (толкованиях на библей­ские тексты) и таргумах (парафразах библейских книг на арамейском языке), отчасти в текстах Талмуда в двух его версиях — иерусалимской (возникла к IV в.) и особенно вавилонской (завершена к концу V в.). Важнейшим источником для изучения средневековой мистической традиции, представленной в учении каббалы, является «Книга сияния», или «Зогар» (написана на арамейском языке в Кастилии в последней четверти XIII в.), имеющая характерную форму аллегорического толкования на библейские тексты.

И. М. в целом — не столько мифология священного космоса (что характерно для большинства мифологических систем мира), сколько мифология истории народа; поэтому для ее понимания особенно важны некоторые моменты истории народа, у которого она возникла. Библия и здесь является важнейшим источником. Данные, добытые совре­менной научной библеистикой (в частности, библейской археологией), не оставляют места для гиперкритицизма, рассматривавшего чуть ли не все библейские имена и сюжеты как материал чистого мифа. Разу­меется, ввиду отмеченной выше жанровой неоднородности библейской литературы соотношение исторических фактов и мифологизирующего изложения может быть различным — от трезвой хроникальности книг

[250]

Царств до сказаний о «праотцах» человечества; но даже в преданиях об Аврааме и его потомках вычленяются исторически реконструируемые ситуации родового и семейного быта и т. д.

Библейские предания отразили связь предков древних евреев (группы западносемитских племен) с обширным культурно-исто­рическим ареалом древних цивилизаций Ближнего Востока; это отра­зилось не только в близости многих мифологических сюжетов, но, например, в предании об Аврааме, выступающем в Ветхом Завете как родоначальник не одного еврейского, но и более широкого круга семитских народов, как выходец из Месопотамии, переселившийся в Ханаан по «Божественному внушению». Предки древних евреев (возможно, ими были упоминаемые в ближневосточных документах сер. 2-го тыс. до н. э. хабиру, хапиру, апиру) — кочевники на территории государств Ханаана и на земле египетской державы, постоянно пере­ходившие со своими стадами с места на место. Книга Бытия описывает прародителей еврейского народа именно как кочевников-скотоводов, лишь в редких случаях приобретающих земельные участки (отголосок пребывания в Египте — рассказ об Иосифе и переселении к нему его братьев и всего рода). В XIII в. до н. э. еврейские племена, сплотившиеся вокруг культа Господа и бежавшие, согласно ветхозаветному преданию, от египетского фараона, вторглись в Палестину. «Исход из Египта» предание связывает с именем Моисея — вождя, обрисованного как законодателя, учащего народ религии Яхве, с теми ее чертами, которые в основном принадлежат уже эпохе пророков (см. ниже). Реликтом кочевого быта вплоть до X в. до н. э. остается заменявшая какое-либо неподвижное святилище переносная «скиния» Господня (шатер), содержавшая «Ковчег Завета» (особый ларец), с которым связывалось таинственное «присутствие» Божества («Шекина»). Яхве воспри­нимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. Вопрос о реальности божеств других религий пока не ставился; достаточно того, что они «чужие» и что поклонение им опасно ввиду «ревности» Яхве. В борьбе с оседлым местным населением (ханаанеями) и завоевателями с запада (фи­листимлянами) сложился союз 12 племен («колен»), принявший наименование «Израиль»; отголоски этих исторических событий — в

[251]

предании о двенадцати сыновьях Иакова (как родоначальниках-эпонимах колен израильских), в рассказах о военных походах сме­нившего Моисея Иисуса Навина (взятие Иерихона и др.), а затем о «судьях израильских» — Деворе, Иеффае, Гедеоне, а также богатыре Самсоне и др. Эпоха царей Давида и Соломона (кон. II в.- ок. 928 до н. э.) — кульминация могущества Израильско-Иудейского царства (централизованного государства типа древневосточных деспотий, пришедшего на смену патриархальной военной демократии, управляе­мой шофетами — «судьями»). В этот период культ Яхве локализуется и упорядочивается в Иерусалиме, где Соломон строит для него храм (позднее осознаваемый как единственно правомочное место жертвен­ного культа). В условиях, когда единое Израильско-Иудейское царство распадается (на южное, Иудейское, ок. 928-587/6 с центром в Иеру­салиме, и северное, Израильское) и когда возрастает угроза со стороны Ассирии (уже в 722 уничтожившей Израильское царство), а затем Вавилонии, важнейшим фактом идейно-религиозной жизни становится т. н. пророческое движение. Прорицатели и проповедники призывают к восстановлению патриархальных норм всенародной солидарности, к смягчению социального неравенства. Обличительная социальная программа пророков связывалась ими с требованием отказа от язы­ческих культовых традиций и от почитания каких-либо божеств, кроме Господа, — так впервые в истории выявляется идейная структура (т. н. этический монотеизм), соединяющая определенные социально-нравст­венные требования с притязанием на исключительные права одной веры против всех остальных. Важное значение имело в этом отношении обнародование в 622 (при царе Иосии, пытавшемся частично проводить в жизнь программу пророческого движения) книги Завета, тождест­венной, по-видимому, в каком-то объеме с Второзаконием и подыто­живавшей учение пророков. Опыт жизни на чужбине - в эпоху т. н. вавилонского пленения (после того как Иудейское царство было в 587/6 завоевано вавилонским царем Навуходоносором II, Иерусалим и храм разрушены, а наиболее активная часть населения выслана в Месо­потамию) — даст решающий толчок к дальнейшей кристаллизации иудаистической идеологии. Религиозное истолкование политических и социальных проблем, предложенное пророками, теперь становится

[252]

последовательным как никогда: катастрофа интерпретируется как кара, наложенная Господом за неверность Ему, но и как обещание тем большей награды в будущем, если верность будет проявлена. Мечта о возрож­дении своей государственности, о восстановлении Иерусалима, о возвращении к власти потомков Давида поднимается на мистический уровень: государственность, которую хотят возродить, мыслится как теократическая, а царь из рода Давида — как Мессия: общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти переплавляется в теологию «Царства Божьего». За возвращением (с переходом вави­лонских владений в руки персов) в Палестину следует восстановление Иерусалима и храма («второй храм»), которым руководят религиозные деятели Эзра (Ездра) и Неемия, преданные делу всеохватывающей системы заповедей и запретов, регламентирующие жизнь «народа Божьего» до мелочей. Включение Палестины в состав персидской державы Ахеменидов (VI-V вв.), как и ранее пребывание в «вави­лонском плену», сопровождается воздействием зороастризма (в своем этическом пафосе и в мессианских мотивах родственного библейской вере, хотя отличающегося от нее своим принципиальным дуализмом), в том числе зороастрийской мифологии (по-видимому, в представ­лениях об Ангелах и др.). Именно к послепленному периоду относится редактирование и объединение в один сборник первых пяти книг Ветхого Завета (предпринятое в V в. до н. э. Ездрой), что было важным шагом на пути становления Библии как канона и иудаизма как религии Писания с соответствующими мифологическими мотивами (следующие наиболее важные этапы канонизации — I и VI-IX вв. н. э.).

Из последующей истории еврейского народа для дальнейшего формирования религиозно-мифологических представлений иудаизма особенно важны: вхождение Палестины (завоеванной в IV в. до н. э. Александром Македонским) в круг земель эллинской цивилизации, сопровождавшееся отказом верхушки иудейского общества от обычаев, освященных авторитетом Господа, и принятием ею греческих норм поведения и культуры (процесс, активно поощрявшийся македонскими царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV, 175— 163, перешедшим к репрессиям против ревнителей иудейской веры); повстанческое движение во главе с Иудой Маккавеем, приведшее к