Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Человеческая душа тоже простирается до растительной области включительно в том смысле, что и эта область получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а присутствует здесь лишь настолько, насколько необходимо, чтобы произвести эту низшую природу и заботиться о ней, между тем как высшей своей частью она связана с Умом, который всегда пребывает в себе.

Таким образом, происхождение существующего, начинаясь от Первого, идет все ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Каждое вновь произведенное бытие менее совершенно по сравнению с тем бытием, от которого произошло, однако, при этом сохраняет подобие его в той степени, в какой сохраняет с ним связь и подчиняется ему. Поэтому, когда Душа появляется в растительном царстве, то это значит, что она сюда проникает некоторой своей частью, а именно той, которая, будучи самой необузданной и бессмысленной, способна ниспасть так низко, между тем как в бессловесных животных входит та ее часть, которую влечет сюда преобладающая чувственность; наконец, в людей вселяется Душа, движимая влечениями ума и рассудка, так как она обладает свойственным ей умом и способностью определять себя к мышлению и к разумной деятельности вообще.

Взглянем теперь на обратный процесс. Если отрезать побеги или ветви дерева, куда девается оживляющая их душа? Конечно, возвращается к своему источнику, потому что она не вдали от него, не отделена от него никаким расстоянием. А когда будет выкопан и сожжен корень дерева, куда денется бывшая в нем растительная сила? Конечно, возвратится в растительную область Души, так как последняя не изменяет своего места, не перестает оставаться там, где была. Точнее, так как эта низшая растительная сила не имеет в себе самой точки опоры, то она направляется или вниз, в какое-нибудь новое растение, или вверх, к высшему началу.

Где же находится это высшее начало? Конечно, в том начале, которое еще выше него, и так до самого Ума. А это значит, что Душа не связана ни с каким конкретным местом, так как Ум и того менее связан, она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам — и нигде, и везде. Если же Душа, устремляясь вверх, не достигает самого высшего начала, то она на этой средней ступени живет той своей силой, которая соответствует этой ступени. Все ее силы суть ум и не суть ум: они все суть ум, поскольку все происходят от Ума, но в то же время не суть ум, поскольку Ум, давая им бытие, пребывает в самом себе.

Таким образом, мир истинно-сущего представляет собою как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, и все они отличаются друг от друга, хотя и составляют одно непрерывное целое.

V. 3 О ПОЗНАЮЩИХ СУБСТАНЦИЯХ И О ТОМ, ЧТО ВЫШЕ НИХ

При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли для этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого было бы невозможно обращаться на себя и познавать себя, или это условие не является необходимым, так что существо, не состоящее из частей, тоже может мыслить себя и познавать?

Утверждать, что познавать себя может только составное существо, поскольку в этом случае оно одной из своих частей может познавать другие (как мы, например, посредством чувственных восприятий познаем формы и свойства тел), значит не догадываться, что при таком положении дел как раз и не может состояться самопознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том предположении, что часть, познающая другие, соединенные с нею части, в то же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае может идти речь лишь о познании одной вещи другою, а не о познании вещи самой себя и через себя.

Итак, следует ли допустить, что простое начало тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как такое самопознание возможно и осуществимо, или же совсем отказаться от убеждения, что возможно самопознание в истинном смысле слова. Но отказаться от этого убеждения совсем не просто, так как это привело бы ко многим несообразностям. И, прежде всего, если нелепо утверждать, что Душа не сознает саму себя, то уж верх бессмыслицы — отрицать самопознание в Уме, ибо как же он, спрашивается, мог бы иметь знание обо всех других вещах, если бы не имел при этом и знания самого себя? Мы, люди, познаем внешние вещи не умом, а ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли познание Ума и на эти вещи, пока еще вопрос; но то, что Ум познает все мыслимое — это самоочевидная истина.

Итак, познает ли Ум только мыслимые вещи, или, помимо этого, и самого себя, как познающего их? Затем, если он знает также и себя, то что собственно знает о себе: только ли то, что именно он, а не кто иной, обладает знанием мыслимых вещей, совсем не зная при этом, кто и что он сам, или же он знает и знаемое, и самого себя, знающего? И если да, то каким образом осуществляется такое познание и до каких пределов оно простирается? Вот вопросы, на которые требуется ответить.

Вначале нужно исследовать, можно ли полагать, что нашей душе свойственно самопознание и если да, то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если начать с ее чувственной способности, то ею душа познает лишь внешние вещи, поскольку даже в том случае, когда она чувствует и сознает возбуждения внутри собственного тела, она получает знание о внешнем — об изменениях, которым подвергается не она, а ее тело. Далее, душа обладает дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные представления, упорядочивает их, одни соединяя, другие разделяя; таким образом он поступает даже с теми элементами, источник которых лежит в Уме, то есть облекает их в форму зрительных представлений и оперирует над ними. Наконец, благодаря тому обстоятельству, что рассудок пользуется не одними только впечатлениями настоящего, но и припоминаемыми представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает и т. п., он тем самым достигает и более полного знания вещей, и более точного их понимания. Вот до каких пор простирается познавательная деятельность души.

Спрашивается, может ли кроме этого душа обращаться на саму себя и познавать себя, или, чтобы иметь самопознание, она должна возвыситься до Ума? Если мы присвоим душе способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникает вопрос, чем же отличается этот ум от верховного Ума, а если не присвоим, то быть может, путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до Ума и уяснить себе, как и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы присвоим самопознание не только верховному Уму, но и уму тварному, тогда нам придется показать, в чем состоит различие между самопознанием одного и самопознанием другого, ибо если бы не было различия между тем и другим самопознанием, тогда пришлось бы низший ум признать за Ум, чуждый всякой смеси, чистейший.

Итак, обращается ли наше дискурсивное мышление и на само себя, или оно ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от ощущений, и эйдосов, идущих от Ума, и в таком случае как оно эти последние воспринимает? Вот что требуется исследовать прежде всего.

Положим, мы увидели человека, то есть получили зрительное восприятие его образа, который тотчас передается рассудку. Что же рассудок делает с этим образом? Иногда ничего не делает, но довольствуется только его обладанием или знанием; но если этот образ уже попадался ему раньше, то, вспоминая, он говорит: "это Сократ". Когда он, кроме того, пытается представить себе этот образ со всеми подробностями, то и тут он работает лишь над материалом, который дает ему воображение; наконец, если он назвал Сократа добрым, то и этим передает лишь то, что говорит ему чувственное восприятие и представление. Но то, что в этом суждении утверждается, именно доброта, получается уже не отсюда; этот элемент рассудок извлекает уже из самого себя, ибо для того, чтобы быть в состоянии произнести такое суждение, он должен иметь в себе самом эйдос или норму добра. Как же и почему он имеет в себе добро? Да потому, что сам он сотворен по образу добра, его собственный образ несет некий отблеск добра благодаря тому обстоятельству, что воспринимает и отражает в себе эйдос добра от Ума, который источает в него свой свет. Вот этой-то, наиболее чистой своей частью, душа способна воспринимать впечатления, идущие от Ума, и сохранять в себе их следы.

Но почему же мы не нашему уму, а душе приписываем эту способность, стоящую над ощущениями? Потому, что душа может приобретать познание не иначе, как путем дискурсивного мышления, а все названные нами операции производятся именно этой способностью. Но почему в таком случае мы просто не приписываем ей способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается, по нашему убеждению, только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, между тем как Ум тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что есть в нем, но и самого себя. А если бы кто-нибудь возразил, дескать, что же мешает нам допустить, что рассудок посредством другой душевной способности сознает все, что в нем содержится, то мы ответим: мешает то, что в этом случае это был бы не рассудок, но чистый ум.