Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Наконец, то же самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и упорядоченность всех функций, о красоте, которая обуславливается гармоническим единством частей и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается пребывать в гармоническом единстве.

Не подлежит сомнению, что мировая Душа, как начало производящее, упорядочивающее и формирующее, все оживляемое ею приводит к единству. Но следует ли из этого, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть чистое единство? Нисколько. Подобно тому, как и многое другое, что от Души сообщается телам, например, форма, пропорция и т. п., вовсе не есть то же самое, что и сама Душа, так и тут, хотя Душа и дает единство всему, но это вовсе не потому, что она сама есть единство в себе, чистое и абсолютное, но потому, что созерцает такое единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них единство. Так, например, когда она производит человека, то сообразуется с эйдосом человека.

Каждая вещь, называемая единой, всегда в такой же степени обладает единством, в какой и бытием, так что низшей степени бытия соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия — высшая степень единства.

Поэтому даже Душа не есть само единство. Конечно, поскольку она имеет высшую форму бытия, постольку обладает и высшей формой единства, но все же сама не есть чистое единство, так как она едина лишь вследствие присущего ей единства. Так что тут вместо чистого единства оказывается двойство: Душа и присущее ей единство, подобно тому, как и тело есть само по себе, а его единство — само по себе. Дальше всего отстоит от единства все дискретное, разделенное, как, к примеру, хор или стадо, ближе к нему находится все непрерывное, сплошное, а еще более причастна единству Душа.

Однако, если бы только на том основании, что Душа не могла бы быть Душой, если бы не была единой, кто-либо стал бы утверждать тождественность Души и ее единства, тому мы бы заметили, что, во-первых, и многие другие вещи обладают индивидуальным бытием благодаря участию в единстве и, однако, вовсе не суть само единство, и, во-вторых, что Душа, хотя сама и не состоит из частей, однако, будучи единой, представляет также и множественность, так как обладает многими силами или способностями, такими, как, например, способность рассуждения, желания, восприятия и т. п., которые все и соединяются единством.

Итак, хотя Душа, обладая единством, сообщает единство и другим, но, в свою очередь, и она в отношении своего единства зависит от другого, высшего начала.

Однако, возразят нам, разве в каждом из отдельных существ его сущность не тождественна с его единством? Да и во всей целости сущего разве его сущность и его бытие не тождественны с его единством, так что, какое бы мы сущее ни взяли, оно всегда будет также и единым? Разве сущность в себе не есть также и единство в себе, так что, если, например, сущность есть Ум, то и единство должно быть Умом, который, будучи первым сущим, представляет собой и первое единство и который, давая бытие другим сущностям, тут же каждой из них сообщает и единство?

И разве мыслимо единство само по себе? Ведь оно тождественно с сущим, ибо просто сказать "человек" или же сказать "один человек" — суть одно и то же. Или, быть может, тут слово "один" есть такой же численный предикат каждой отдельной вещи, как "два" служит предикатом вещи, когда с ней бывает соединена другая?

Но, если так, если число стоит в ряду существующего, то тут же, конечно, должно находиться и единое — вопрос только в том, что оно такое. Если оно не что иное, как произведение Души, употребляемое ею при исчислении, тогда не может быть и речи о реальном бытии и каком-либо значении единства. Между тем, выше было показано, что какая бы то ни было вещь, коль скоро она теряет единство, то вместе с тем теряет также и бытие. А потому необходимо исследовать, в самом ли деле единство и бытие тождественны друг другу как в каждой отдельной вещи, так и независимо от вещей, взятые и мыслимые сами по себе.

Если бытие каждой вещи представляет собою множественность, то, насколько единство никак не может быть тождественно с множеством, настолько и бытие должно быть отличным от единства.

Так, к примеру, человек есть и живое существо, и разумное существо, а, значит, содержит в себе множественность элементов, которые объединяются в одно, в единство. Человек, очевидно, совсем не то же, что единство, ибо человек — нечто делимое, а единство неделимо.

Далее, бытие во всей своей совокупности и целости заключает в себе все существующее — и потому есть множество, следовательно, оно вовсе не есть единство, ибо если ему принадлежит и единство, то это только благодаря его участию в едином.

Затем, если верно, что сущему принадлежит жизнь и Ум, ибо нельзя же мыслить его мертвым, то опять выходит, что оно есть множественное.

Наконец, сущее множественно, насколько оно есть Ум, и уже тем более множественно, насколько Ум содержит в себе всю полноту эйдосов, ибо каждый эйдос вовсе не есть чистое единство, а скорее есть число, и это не только индивидуальный, но и общий эйдос; он есть единство в том же почти смысле, что и мир — единство.

Кроме того, абсолютно единое есть вместе с тем и самое Первое, тогда, как ни сущее, ни Ум, ни эйдосы не суть Первое. Каждый эйдос множественный и составной и, значит, есть нечто производное, ибо всякому составному предшествуют те элементы, из которых оно состоит.

А что сам Ум не есть Первое начало, то это видно из того, что для Ума существовать — значит мыслить и что Ум совершеннейший, то есть такой, который не может быть обращен, подобно нашему, на внешние вещи, должен прежде всего мыслить лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на самого себя — значит не что иное, как быть обращенным к своему Началу.

Таким образом, если мы скажем, что Ум есть только мыслящее и мыслимое, то в этом случае он предстанет как двойство, а не нечто абсолютно простое и единое. Если же мы скажем, что Ум своей мыслью обращен на нечто другое, то этим другим может быть лишь то Начало, которое совершеннее и выше его самого. Наконец, если, соединив вместе и то, и другое, скажем, что он мыслит и самого себя, и то Начало, которое выше его, то и тогда получится, что он занимает не первое, а второе место в ряду истинно-сущего. Поэтому следует представлять себе положение Ума таким образом, что он находится в единении с первым Началом — Благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он присущ и самому себе, то есть мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само собой понятно, что при таком многоразличии он далек от того, чтобы быть абсолютно единым.

Итак, ясно, что Первоединое не есть ни вся совокупность существующего, ибо в таком случае Оно вовсе не было бы единым, ни Ум, ибо и тогда бы Оно, как и Ум, было бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть совокупность всех вещей.

Что же такое есть Первоединое и какова его природа?

Нет ничего удивительного в том, что нам так трудно высказать, что Оно такое, — ведь нам не легко даже сказать, что есть сущее или что есть эйдос, и это, несмотря на то, что на эйдосах зиждется все наше познание; неудивительно это потому, что всякий раз, как наша душа направляется умом на нечто такое, что не имеет формы, она, не будучи в силах его охватить, тотчас как бы отступает, соскальзывает вниз, убоявшись, что тут имеет дело уже с чистым ничто.

Почувствовав неприятное состояние в области такого рода вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше, пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо твердое, плотское, на котором затем как бы отдыхает, подобно тому, как глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, с удовольствием направляется на большое, объемистое. Или, другими словами, когда наша душа пытается созерцать нечто и это нечто видит, только соединяясь и сливаясь с ним, то ей кажется, что то, чего она искала, ускользнуло от нее, и это потому, что в таком слитном состоянии она не отличает себя от того, что составляет предмет ее мысли.

Между тем, тому, кто желает рассуждать о Первоедином, следует придерживаться вот какого пути: так как тут целью стремления является абсолютно единое, так как предметом искания тут служит Первое начало всех вещей — Благо, то желающий достигнуть и постигнуть Его, не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший, напротив, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить свой ум к тому, что занимают высшее, первое место, и, устремляясь к Благу, очиститься от всякого зла.

Для того, чтобы стать созерцателем того, что есть Начало и Единое, ему следует найти начало в самом себе, самому из многого стать единым. Другими словами, ставши всецело умом, доверивши всецело уму сдою душу и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединое только умными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью своего ума.