Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Так как каждая происходящая сущность состоит из этих двух элементов, то природа каждой есть вместе и тождественная самой себе, и инаковая, отличная от всех прочих, и эта инаковость простирается не на то или другое нечто, а на все без исключения, как, в свою очередь, и тождество простирается на все. А если все в одинаковой мере и тождественно, и инаково, то ясно, что ничто не изъято из подчинения принципу инаковости, сущность которого в том и состоит, что он во всем проявляется все иначе и иначе.

Вопрос в том, как можно и должно мыслить бытие всех сущностей, как инаковых? Если допустить, что они предшествуют Уму, то это равносильно признанию, что отношение к ним Ума не продуктивное и даже не активное, а чисто пассивное и зависимое. А так как это невозможно, то необходимо допустить, что Ум произвел их всех, или, вернее, сам был от начала совокупностью их всех.

Итак, бытие сущностей не может мыслиться без действующего Ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя, конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного Ума, движется всегда в самих этих различных сущностях, то есть, так, что с каждым его движением совпадает та или иная сущность.

Так как Ум везде, на всем этом пути один и тот же, то движение его имеет характер непрерывности и постоянства, и совершается оно по полю истины, нигде не выступая из его границ. Ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в нем как бы место для своего движения, и это место тождественно с тем, кому и чему оно служит местом.

Но это поле, вместе с тем, представляет обильное разнообразие путей для движения, потому что, если бы оно не было всеобъемлющим и разнообразным, тогда на нем в том или другом пункте должна была бы произойти остановка движения, а между тем для Ума остановка движения равносильна остановке мышления. А так как последнее невозможно, так как мышление существует от вечности и всегда, то это значит, что он находится в непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой всю совокупность существ.

Отсюда и наоборот — вся совокупность существ представляет собой всю полноту мысли, то есть эйдосов, а с полнотой мысли также и всю полноту жизни Души, которая, подобно мысли Ума, будучи подчинена началу инаковости в той же мере, что и началу тождества, производит после одной формы жизни другую, после другой — третью и т. д., постоянно разнообразя свои создания и творя все новое и новое, совершая движение от одной жизни к другой, от одного рода и вида живых существ к другому, оставаясь, однако, при этом все одной и той же жизнью, подобно тому, как путник, двигающийся по земле, хотя и встречает на ней разнообразные вещи, но имеет под ногами и перед глазами все одну и ту же землю.

В сверхчувственном мире жизнь везде одна и та же, но она не однообразна: она тождественна, поскольку она пульсирует во всем одинаково, она и разнообразна, поскольку в своем движении проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет всех одинаково, то есть непрерывно и неизменно.

Если бы эта тождественность движения и действия простиралась не на многоразличие, а на одинаковое, тождественное, тогда, повторяем, и сам Ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, в мире совсем не было бы актуальной энергии. Но в том-то и дело, что Ум содержит в себе все многоразличие эйдосов, и только благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он не был бы таковым.

А, если так, если Ум потому именно и есть всеобъемлющий и универсальный, что он есть все сущее, то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы, как необходимый элемент, в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что этими своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в Уме этого многоразличия и все было бы между собой тождественно, то это бы значило, что он обладает таким несовершенным существом, в котором не достает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.

Чтобы иметь более ясное представление о Уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия.

Ведь, если взять организующий принцип растения или животного, то понятно, что, если бы он был чистым единством, безо всякого различия, то он не был бы тогда организующим принципом, и плодом его деятельности была бы только однообразная, неорганизованная материя. А, коль скоро он на самом деле есть именно такой принцип, то это благодаря тому обстоятельству, что он содержит в себе пред-намеченными все органы, что он объемлет и проникает своей энергией всю материю, не оставляя ни одной ее частицы, совершенно похожей на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет собой однородной массы, но состоит из носа, глаз и т. д.; нос, в свою очередь, тоже отнюдь не совершенно простая вещь, а состоит из частей, само различие которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в нечто совершенно однообразное, он будет не носом, а простой массой вещества.

Таким образом, в Уме содержится бесконечное разнообразие: он представляет собой единство во множестве, но не такое единство, как, например, дом, а скорее такое, как организующий принцип, который внутренним образом из самого себя производит множественность.

Ум имеет в себе как бы некую схему или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри все его силы и мысли. Но это различение и разделение в нем происходит не извне, не внешним образом, а чисто внутренним способом.

Таким вот образом одно универсальное, всеобъемлющее существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в них содержатся живые существа еще меньшие и с меньшими энергиями и так далее до существ или форм самых последних, индивидуальных. Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя, в то же время, все они представляют собой одно единое целое.

Но, конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда дружбой, совсем не такое, как единство, принадлежащее чувственному миру, который есть только образ, некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно только там, где все сущности, ничем друг от друга не отделенные, составляют единое целое; здесь же вещи пространственно отделены друг от друга.

Кто из нас, созерцая эту многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую жизнь, не придет в восхищение и вместе с тем не почувствует жалости к той жизни, которая столь отлична от нее?! Ибо те формы жизни, которые мы видим здесь, на земле, суть все какие-то темные, словно тени, слабые, немощные, нечистые, представляющие только подобие той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более мы теряем способность созерцать жизни чистые и жить всячески той жизнью, в области которой нет ничего такого, что не жило бы жизнью чистой и полной, чуждой всякого недостатка и всякого зла.

Зло царствует здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того Ума, между тем, как там пребывает сам Ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ Блага архетип, так как Благо присуще всем его эйдосам.

Первое начало есть само Благо, Ум же есть только благой — образ Блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием абсолютного Блага, а вследствие этого и созданные им существа оказываются такими же, то есть благоподобными.

Благо присуще Уму не так, как оно есть в самом себе, а так, как Ум может его воспринимать и обладать им, ибо Благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в Уме, и во всем, что им сотворено в ноуменальном мире.

Творение же это следует представлять таким образом: с одной стороны, Ум, созерцая верховное Благо, не может не мыслить, а с другой — он не может или не должен узреть в нем те сущности, которые ему самому надлежит создать, ибо иначе они не были бы его созданиями. Поэтому Ум воспринимает от Блага только силу творить эти сущности и наполняться своими творениями.

Самому Благу не принадлежит эта способность создания всего сущего, ибо существо его есть абсолютно единое и простое, между тем, как Ум производит множество — производит потому, что, не будучи в состоянии объять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу творения, так сказать, раздробил, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере в частях обладать ею.

Таким образом, поскольку творения Ума созданы силой, полученной от Блага, то они отражают в себе Благо и суть благоподобные, а так как Ум, вследствие излияния на него от Блага творческой силы, и сам есть благой, и состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван, в отличие от Блага абсолютно единого, благом многоразличным.