Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Все прекрасно благодаря эйдосам — порождениям и сущности Ума. То же, что превыше Ума, мы называем природой Блага, распространяющей вокруг себя прекрасное; так что, в общем итоге, первое, что там встречается, это прекрасное. Разделяя же само умопостигаемое, ты скажешь, что умопостигаемая красота — место эйдосов, а Благо, стоящее превыше красоты, — источник и первоначало всего, что прекрасно.

I. 7 О ПЕРВОМ БЛАГЕ И О ДРУГИХ БЛАГАХ

Вправе ли мы утверждать, что каждое живое существо помимо того, что обладает самой жизнью, наделено сверх того и еще одним благом: деятельностью той наилучшей части, которая входит в состав такого существа, то есть души? Если да, то деятельность души — естественное благо живого существа.

Но когда душа, являясь наилучшей частью живого существа, направляется в своей деятельности на самое лучшее, то это лучшее, к чему она стремится, будет уже не ее частным, душевным благом, но абсолютным Благом. Суть же Блага, которое не просто лучшее из всего сущего, но и всячески превосходит все сущее, в том, что оно постольку Благо, поскольку дает возможность всему иному участвовать в Благе. Это участие может быть двояким: либо уподоблением, либо устремлением, когда все усилия, вся деятельность направлена на Благо. Само же Благо самодостаточно, ибо на что иное может быть оно направлено, когда само оно — наилучшее из всего? Пребывая в абсолютном покое, оно есть источник и причина любого движения и любой деятельности иного, причем всякая деятельность направляется к Благу не сама собою, но благодаря этому самодовлеющему пребыванию Блага в самом себе.

Благо выше бытия, выше деятельности, выше разумения и даже выше Ума. От него зависит все, оно же не зависит ни от чего. Оно есть Истина, к которой стремится все прочее, но само оно всегда пребывает в покое, подобно неподвижному центру круга, от которого исходят и в котором собираются все бесчисленные радиусы. Или его еще можно уподобить солнцу, являющемуся центром света: свет истекает из солнца и вновь стремится к нему; он присущ солнцу и, даже удаляясь, неотделим от него.

Каким образом все иное соотносится с Благом? Лишенное души стремится к Душе, Душа же через Ум — к Благу. Любая вещь тем или иным образом участвует в Благе, поскольку, имея бытие, имеет и форму, которая есть ее благо, и через нее она становится причастной и абсолютному Благу. Но при этом ее причастность опосредована, ибо она — не часть Единого, но часть отображения Единого и Блага.

Из всего, наделенного жизнью, наиболее истинной и первичной жизнью обладает мировая Душа, и в той мере, в какой она обращена к Уму, она обладает и Благом. Сам же Ум следует непосредственно после Блага.

Таким образом, жизнь — это благо всего, что наделено жизнью, Ум же — всего, что участвует в Уме. Значит все, что наделено и жизнью, и умом — наделено как бы двойным благом.

Итак, коль скоро жизнь — благо живущего, то можно ли сказать, что все живущее обладает благом? Нет, поскольку худое живет и жизнью худой и недостойной. Так глаз — орган зрения, но много ли от него толку, если он слеп? Жизнь имеет смешанную природу, а потому если и является благом, то благом несовершенным.

Но так как жизнь все-таки благо, то не является ли смерть злом? Но для кого? Для того, кто уже умер? Но у него уже ничего нельзя отнять. Не станем же мы полагать злом мертвое тело, ведь тогда злом был бы любой придорожный камень. Если же душа не подвержена смерти и тлению, то, освободившись от телесных оков и восходя к мировой Душе, она сможет вести жизнь куда более истинную и прекрасную — тогда в чем же состоит зло телесной смерти?

Если боги ведут жизнь благую и непричастны никакому злу, то это же можно сказать и о любой душе, сохранившей свою чистоту. Если же душа пала, то причину этого несчастья следует искать скорее в ее чувственной жизни, а не в смерти. Подобное справедливо утверждать и о жизни в Аиде, наиболее удаленной от всего благого и являющейся наказанием за грехи.

Наша жизнь — союз души и тела, смерть — упразднение этого союза; таким образом, душа в полной мере участвует и в том, и в другом. Когда мы говорим, что жизнь — благо, то имеем в виду, что она есть благо тех, кто сам по себе благ. В самом по себе соединении души и тела еще нет ничего благого, но оно может быть таковым, если живущий сумеет, став на путь добродетелей, отвратиться от зла.

Итак, ни жизнь, ни смерть — не зло. Блага же душа может достигнуть посредством добродетелей, но не тех, которыми она удерживает и укрепляет свою связь с телом, а тех, которыми она очищается от всего телесного, восходя к Уму и Благу.

I. 8 О ПРИРОДЕ И ИСТОЧНИКЕ ЗЛА

Тем, кто интересуется, откуда зло проникло в сущее или в какой-либо из родов сущего, лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова его природа. Таким образом мы смогли бы выяснить откуда появилось зло, где его родная обитель, а где оно — просто случайное несчастье и, наконец, обладает ли оно подлинным, или только мнимым существованием.

Сразу же возникает затруднение: какой из наших способностей можем мы познать природу зла?

Всякое познание происходит через и благодаря подобию. А так как Ум и Душа суть эйдосы, то и познавать они могут эйдосы, да и направлены они на эйдосы; но разве можно представить себе зло в качестве эйдоса, когда очевидно, что оно есть полное отсутствие какого бы то ни было блага.

Впрочем, к решению нашего вопроса можно подойти и с другой стороны: ведь противоположности постигаются одним и тем же знанием, а так как зло противоположно Благу, то познавая Благо, мы будем также познавать и зло. Таким образом, если кто хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен составить себе ясное представление о том, что есть Благо, тем более что лучшее всегда предшествует худшему, и по мере удаления бытия от Блага, оно все более и более приближается к небытию.

Тут возникает еще один вопрос: каким образом Благо противоположно злу — таким ли, что одно есть первая и наилучшая, а другое — последняя и наихудшая из субстанций, или же таким, что одно есть абсолютная полнота всего, другое же — абсолютная лишенность? Впрочем, этот вопрос мы рассмотрим позднее.

Теперь же нам следует определить, насколько того требует наше исследование, природу Блага.

Благо — это то, от чего зависит все сущее,* в чем нуждается и к чему стремится, как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в чем не нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть мера и предел всего; оно произвело из себя и Ум, и бытие, и Душу, и жизнь, и мышление.

* Таким образом определяет Бога и Аристотель.

Все, идущее от Блага, прекрасно; само же оно — выше прекрасного, выше даже высочайшего — царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир, являющийся уже областью умного Ума.

Ум этот, однако, не следует никоим образом уподоблять нашим так называемым умам. Наше мышление основывается на логических умозаключениях и действует с помощью последовательных рассуждений, так что и сущее оно познает посредством последовательных умозаключений, и хотя оно изначально содержит в себе сущее, но все же остается пустым до тех пор, пока его не изучит.

Ум же — совсем иной природы: он содержит все и он есть все, однако, будучи слит со всем, он остается самим собой, и содержит все, не содержа. Он не есть нечто иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что в нем есть, не существует по отдельности, ибо каждая его часть есть в то же время и целое, и все содержится во всем; однако эти части и не смешаны, но все они различны, поскольку всякая вещь, причастная Уму, участвует в нем настолько, насколько она сама на это способна.

Ум — первая энергия Блага и первая его сущность; Благо пребывает недвижимо в самом себе, Ум же действует и как бы живет вокруг Блага.

Душа, в свою очередь, находится вокруг Ума, как бы обтекая его, и, всматриваясь в Ум, в глубинах его прозревает Благо.

Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы оно там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом, ибо "вокруг Царя всего все есть Благо первое, второе и третье благо. Он — причина всех прекрасных вещей, и все принадлежит Ему; и на втором месте от него второе благо, а на третьем — третье".*

* Цитата из 2-го письма Платона, подлинность которого вызывает сомнения.

Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что следует за истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они благи.

Таким образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве небытия, как некий вид не-сущего, существует в чем-то, смешанном с небытием, или в той или иной степени причастном небытию.

Под не-сущим мы, конечно, понимаем не то, что вообще не существует, но только нечто иное, нежели существующее; притом оно не есть сущее не так, как движение и покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или, пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, нежели подобие.