Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Значит, если кто-нибудь говорит о хороших вещах, то тем самым или говорит он о хороших вещах самих по себе, или предицирует хорошее в качестве их акциденции; и, если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой ипостаси; если же — об акцидентально хорошем, то необходимо, чтобы была самая природа хорошего для акцидентирования и прочих вещей, или чтобы была причина, заставляющая быть акциденцией и в другой вещи, то есть Благо само по себе или благо, как самостоятельное само-порождение в собственной природе. Так же точно говорящий в отношении сущих вещей о числе, например, о 10, будет говорить или о самой ипостасийной десятке, или, если он говорит о том, чему десятка свойственна в виде акциденции, он будет принужден утвердить десятку как именно десятку, сущую саму по себе. Стало быть, если кто говорит о сущих вещах как о десятке, то или необходимо, чтобы эти вещи были именно десяткой, или чтобы до этих вещей была другая десятка — в качестве именно само-десятки. Да и вообще следует ввиду всего этого сказать, что все, что предицируется о чем-нибудь другом или пришло сюда от другого — есть энергия этого предицированного предмета. И если иметь в виду это последнее, то есть не те условия, когда энергия то налична, то не налична, но те, когда она постоянно с тем, чего она энергия, то необходимо признать, что если последнее — сущность, то и эта энергия — сущность, причем не менее сущность, чем сама сущность. Если же не признавать ее за сущность, то, во всяком случае, надо признать, что она принадлежит к сущему и есть сущее. И если та вещь и может мыслиться без своей энергии, то, во-первых, от этого энергия ничуть не менее существует со своей вещью, а, во-вторых, энергия в таком случае конструируется у нас позже путем примышления. Но если вещь не в состоянии мыслиться путем примышления без нее, как, например, немыслим человек без своей единичности, то, энергия существует не позже энергийно осмысляемой вещи, но одновременно с ней или раньше нее, чтобы вещь могла существовать именно через нее. Отсюда мы и заключаем, что единое и число — раньше того, что им причастно.

Пусть кто-нибудь скажет, что десятка есть не что иное, как столько-то единиц. Но если он признает существование единицы, то почему он признает существование только одной единицы, а не признает еще и десятку? В самом деле, как одна единица имеет ипостасийное бытие, так имеют его и другие, ибо ясно, что нельзя соединить одну единицу с чем-либо одним из сущего; иначе ведь каждое из прочих сущих уже не было бы единичностью. А если каждое из прочего — по необходимости единичность, то, значит, единичность обща для всех сущих. Это и есть одна предицируемая о множестве сущих природа, о которой мы и сказали, что она должна наличествовать сама по себе, прежде созерцания ее на множестве вещей.

Если же единица созерцается в этой вещи и, в свою очередь, в другой, то если и она наличествует в этой другой, тогда не только одна единица будет иметь ипостасийное бытие и, таким образом, будет множество единиц. Если же предположить, что существует только одна первая единица, то она будет связана имманентно или с по преимуществу сущим, или попросту с по преимуществу единым. Но если с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под тем же названием и их нельзя будет поместить в последовательный ряд с первой единицей; в противном случае число вообще будет состоять из неравных единиц и будет существовать разница между этими единицами в силу того, что они — единицы. Если же единица будет связана с по преимуществу единым, то зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым? Так как это, стало быть, невозможно, то необходимо, чтобы единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным, уединенным по своей собственной сущности, — до того, как отдельная вещь будет названа или помыслена единой.

А именно, если единое будет и в умопостигаемом мире без вещи, называющейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое? Ведь в отдельности каждое число — множество единиц, которые и суть множественное единство. Если же предположить, что первоединство как бы последовательно рождает, — больше того, уже породило все бытие, не оставшись при абсолютной единичности того, что оно порождало, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то оно должно бы породить, во-первых, меньшие числа, описывая их и пребывая неподвижным в этой эманации, и, во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа — своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических движениях. И таким образом природа первоединства приспособила, следовательно, каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчинится определенному числу, то оно или вообще не будет существовать, или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.

Отсюда, стало быть, вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что: есть сверх-сущее первоединство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и — определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

Могут, впрочем, сказать, что единое и монада не имеют ипостасийного бытия потому, что нет никакого единого, кроме индивидуально данного, представляющего собою определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души, то есть ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывая в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся, и получающей представление. Но если это так, то, во-вторых, следует затем задать вопрос: что же сама-то аффекция и мысль души — есть ли нечто единое, или множество? Но всякий раз мы говорим, что это не есть единое, — единство это, или, вернее, мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, — поэтому мы утверждаем, что и в вещах, и в ней нет этого единства. Но это и значит, что мы уже обладаем единством и что в душе оно наличие без индивидуально данного единства. Об отдельном, индивидуальном предмете говорит только аффекция; но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуально данной единичной аффекции.

Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. Однако те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффинирования нас со стороны вещей, наподобие понятий "этого" или "нечто", и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить сами вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить от этого понятия собранных определенным образом и ликующих пред священными действиями людей, — так ничто есть и единое, если мы, называя его единым, мыслим его как только некое неопределенное единое, удаленное от прочего. Они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом" или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое, же называется "низом".

На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, что некая ипостасийность находится в каждом из высказанных понятий, только она не везде одинакова: ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

Учение о том, что мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже камень, учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата есть одно, а единое — совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне-человеческой сферы.