Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Но в каком смысле Первоединое есть их начало — в том ли, что оно обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие им дает, и в таком случае как дает бытие — так ли, что предварительно их содержит в себе? Мы сказали уже, что в этом случае Оно само было бы многим. Но ведь Оно и в самом деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже второй принцип, так как он — актуальная энергия Первого, тогда как Первое есть основа или потенция всех вещей. Эту потенцию, однако, следует представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, то есть, как потенцию творческую.

Как же тогда Первоединое производит то, чего в себе не содержит, не будучи при этом предоставлено чистому случаю, но и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы уже сказали, что бытие, происходящее от Первоединого, есть иное, отличное от него, следовательно, не абсолютно единое, но двойственное и множественное, и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и другие определения; что оно не есть абсолютно единое, это можно считать уже доказанным, но что оно, происходя от Первоединого, представляет в себе множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что множественность в нем необходима и существенна.

Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое бытие, так как он есть сила всемогущая, неисчерпаемая; доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей ступени бытия, все еще обладают производительными силами. Теперь же вот что поставим на вид: процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступает множественность, между тем как начало на каждой ступени всегда обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только Ум и мир ноуменальный. Равным образом и виновником Ума и ноуменального мира не может быть ни Ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а потому, если бы то бытие, от которого происходит Ум, само было многим, тогда оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше — до начала поистине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было в самой высшей степени простым, то есть абсолютно простым.

Но каким образом множественный и всеобъемлющий Ум может произойти от этого абсолютно простого начала, которое само, очевидно, не есть Ум? Если это начало не есть Ум, то как оно может произвести Ум? Или иначе, как и почему Ум, происходя от Блага, имеет образ его и есть благоподобный? Что собственно означает это свойство Ума, есть ли оно в нем всегда тождественное и неизменное и каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся тождественности, то есть неизменности или непрерывности в обладании благами, а больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю свою жизнь, то есть жить с ним или в нем постоянно и неизменно.

Если допустить, что и Ум живет такой жизнью во благе и притом всегда одинаково, то есть непрерывно и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам себе довлеет — довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит, но и составляет с ним одно; вот почему жизнь его есть самая блаженная, самая полная, совершенная, ясная — так как в нем все есть Душа, все есть мысль, и ничего нет лишенного Души и мысли. А это значит, что Ум довлеет себе и, довлея, ничего не желает, потому что обладает всем тем, чего желал бы, если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, который составляют жизнь и мысль, и все прочее с ними соединенное. Теперь же, если это, то есть жизнь и мысль, составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда, конечно, нет над ними ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного Блага, то мысль и жизнь Ума настолько есть благо, насколько он постоянно ими обращен и как бы погружен в абсолютное Благо — в свое начало, от которого имеет бытие. Итак, высочайшее и абсолютное Благо имеет выше самой жизни, выше Ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь Ума, как образ того, от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль Ума, как образ того абсолютно сущего, природа коего для нас непостижима.

Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше Ума, который объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, мысли всеобъемлющей? Если мы на это ответим только, что выше стоит то начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, а затем скажем, что выше этого уже ничего быть не может, то от этого наше исследование не продвинется вперед ни на шаг.

Пытаясь подняться мыслью еще выше, мы должны поставить на вид, что это Первое начало есть самодовлеющее в абсолютном смысле слова, то есть самодовлеющее независимо от всего, без всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не довлеет само себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как в абсолютно едином, но ни одно само не есть единое. Как же должно быть мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже Ум получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это верховное начало дает бытие Уму и всему прочему, притом так, что все это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция или самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.

Что же, не довольно ли, не следует ли остановиться на этом? Или душа все еще мучается родовыми болями? В таком случае, чтобы освободиться от них и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему, к Первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или заговором пусть послужит повторение того, что уже было сказано, ибо разве можно тут еще что-нибудь добавить? Когда ум наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще объять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже и мыслить то, что стоит еще выше всего этого.

Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного его элемента к другому, пока не переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно простое? Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое, однако, бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать — лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете Он сам ей блеснул. Да и должна душа веровать, что Он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она остается во тьме, если Он ее не озаряет.

Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи все.*

* Выражение это, должно быть, заимствовано из ритуала элевсинских мистерий. См. эн. I, кн. 6 и 7, а также эн. VI, кн. 9, гл. 10 и 11-я.

V. 4 КАК ОТ ПЕРВОГО НАЧАЛА ПРОИСХОДИТ ВСЕ ПОСЛЕДУЮЩЕЕ И О ПЕРВОЕДИНОМ

Все, что следует после Первого начала, происходит от него или непосредственно, или опосредованно и представляет собою различные порядки бытия, так что второй порядок имеет свое начало в первом, третий — во втором.

В самом деле, необходимо допустить, что прежде и выше всего существующего есть начало, отличающееся от всего прочего, всегда пребывающее в самом себе и, в то же время, присущее всему; оно не смешивается ни с чем, но есть совершенное и абсолютное, а не относительное единство, которое принадлежит сущему, как его атрибут, которое выше самого бытия и сущности и которое и ум наш не может объять, и слово не способно выразить.